अध्यास या अध्यारोपण

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शंकर के सम्पूर्ण दर्शन का सारांश इस प्रकार है:

ब्रह्म सत्यं जगत् मिथ्या, जीवो ब्रह्मैव नापरः |

ब्रह्म सत्यं जगत मिथ्या, जीवो ब्रह्मैव नापराः |

उपनिषदों का ब्रह्म ही एकमात्र वास्तविकता है, और बाकी सब कुछ - यह अनेकता वाला संसार - मिथ्या है, केवल दिखावा है; व्यक्तिगत आत्मा ( जीव ) ब्रह्म के समान है, जो अद्वितीय है, जिसे शास्त्रों ने अस्तित्व-ज्ञान-आनंद निरपेक्ष के रूप में परिभाषित किया है। "ब्रह्म अस्तित्व, ज्ञान, अनंत है" (तैत्ति 2.1); "ब्रह्म ज्ञान, आनंद है" (बृह. 3.9,28)। जीव और ब्रह्म की यह पहचान शास्त्रों द्वारा स्पष्ट रूप से बताई गई है जैसे: "हे श्वेतकेतु , तुम वही हो " (च. 6.8.7), "मैं ब्रह्म हूँ" (बृह. 1-4-10), और "केवल आत्मा का ध्यान करना है" (बृह. 1.4.7)।

तब स्वाभाविक रूप से यह प्रश्न उठता है: यदि सत्य एक है, तो यह अनेक कहाँ से उत्पन्न होता है जिसे हम इंद्रियों के माध्यम से अनुभव करते हैं? सत्य अनुभव का खंडन नहीं कर सकता। इसलिए शंकर को सत्य और हमारे रोज़मर्रा के अनुभव के बीच इस स्पष्ट विरोधाभास की व्याख्या करनी पड़ी। वह कहते हैं कि यह अनेकता एक भ्रम (माया) है। इसकी कोई वास्तविकता नहीं है, क्योंकि यह ब्रह्म की वास्तविक प्रकृति का ज्ञान होने पर गायब हो जाती है। यह अंधेरे में रस्सी में साँप को देखने जैसा है । यह गलत धारणा अज्ञान (अविद्या) के कारण होती है, जो अनादि है। यह अज्ञान ही इस सारे द्वैत का कारण है,

ब्रह्म को संसार समझ लिया गया है। इस अज्ञानता के कारण जीवात्मा अपने उपबंधों (उपाधियों) अर्थात शरीर, इन्द्रियाँ आदि से अपनी पहचान बना लेता है, जो केवल उस पर आरोपित हैं। यह पहचान जीवात्मा को यह सोचने पर मजबूर करती है कि वह कर्ता, भोक्ता आदि है - हालाँकि सच्चाई यह है कि वह इनमें से कुछ भी नहीं है - और इस प्रकार वह जन्म, मृत्यु, सुख, दुख आदि के प्रभाव में आ जाता है, संक्षेप में, इस संसार (संसार) से बंध जाता है।

जब शंकर कहते हैं कि जगत मिथ्या है, तो उनका तात्पर्य यह नहीं है कि यह बिल्कुल शून्य है, बल्कि यह है कि हमारा अनुभव वस्तुओं के ज्ञान के माध्यम से स्तब्ध हो सकता है। जगत का सापेक्ष अस्तित्व है; यह कुछ समय के लिए सत्य है, परंतु सच्चा ज्ञान होने पर लुप्त हो जाता है। यह सभी समयों के लिए वास्तविक नहीं है, दूसरे शब्दों में, यह पूर्ण दृष्टिकोण से वास्तविक नहीं है। माया या अज्ञान कोई वास्तविक इकाई नहीं है। हम न तो यह कह सकते हैं कि इसका अस्तित्व है, न ही यह कि इसका अस्तित्व नहीं है। यह एक रहस्य है, जो हमारी समझ से परे है; यह अनिर्वचनीय है (अनिर्वचनीय)। चूँकि माया वास्तविक नहीं है, इसलिए इसका किसी भी तरह से ब्रह्म से संबंध नहीं हो सकता; क्योंकि सत्य और असत्य के बीच कोई भी संबंध असंभव है। संबंध केवल आभासी है, और इसलिए ब्रह्म इस भ्रम से किसी भी तरह प्रभावित नहीं होता है, जो कि इस पर आरोपित है, जैसे कि रस्सी उस साँप से प्रभावित नहीं होती है, जिसके बारे में माना जाता है कि वह उसमें विद्यमान है।

अतः इस संसार से मुक्ति का एकमात्र उपाय ब्रह्म के वास्तविक ज्ञान के माध्यम से इस मिथ्या धारणा से छुटकारा पाना है। जैसे रस्सी और साँप के मामले में, केवल रस्सी का ज्ञान ही साँप के भ्रम को दूर करता है, अन्य किसी चीज़ से नहीं, वैसे ही केवल ब्रह्म का ज्ञान ही इस सापेक्ष अस्तित्व (संसार) का अंत करता है। "जो व्यक्ति इसे ही सही मायने में जानता है, वह मृत्यु से परे हो जाता है; उसके लिए कोई दूसरा रास्ता नहीं है" (श्वेत. 3.8); "वह मृत्यु को प्राप्त नहीं होता जो उस एक को देखता है।" तीर्थयात्रा, तपस्या, पूजा और दान - ये अकेले, ज्ञान के बिना, हमें मुक्ति प्राप्त करने में मदद नहीं कर सकते। उनकी उपयोगिता केवल हमारे मन (चित्तशुद्धि) को शुद्ध करने, इसे सभी सांसारिकता से साफ करने और इस प्रकार इसे सत्य को समझने के योग्य बनाने में है। जब ब्रह्म का साक्षात्कार हो जाता है, तो व्यक्ति की ओर से किसी भी अतिरिक्त प्रयास के बिना, यह दृश्य दुनिया अपने आप गायब हो जाती है। चूँकि ब्रह्म का ज्ञान ही मुक्ति का एकमात्र मार्ग है, अतः ब्रह्म-सूत्र के अध्ययन के माध्यम से ब्रह्म की खोज करना नितांत आवश्यक है।

शंकर द्वारा संसार को भ्रम के रूप में वर्णित करने के कारण उनके दर्शन को मायावाद या अनिर्वचनीय ख्यातिवाद का नाम दिया गया है। इसे विवर्तवाद के नाम से भी जाना जाता है, जो ब्रह्म के इस प्रत्यक्ष संसार में प्रत्यक्ष परिवर्तन का सिद्धांत है, जो कि परिणामवाद या ब्रह्म के इस प्रत्यक्ष संसार में वास्तविक परिवर्तन के सिद्धांत के विपरीत है, जैसा कि रामानुज के विशिष्टाद्वैतवाद जैसे वेदांत के कुछ अन्य संप्रदायों द्वारा माना जाता है।

शंकर ने अनुमान लगाया कि प्रत्यक्ष जगत की व्याख्या करने का यह तरीका उनके समय के विभिन्न अन्य विद्यालयों से विरोध उत्पन्न करेगा। अतः ब्रह्मसूत्र पर अपने भाष्य की शुरुआत में , वह एक उत्कृष्ट परिचय लिखते हैं, जो अध्यास भाष्य या अध्यारोपण से संबंधित खंड के रूप में प्रसिद्ध है, जिसमें वह अध्यारोपण को तथ्य के कथन के रूप में स्थापित करते हैं न कि केवल एक परिकल्पना के रूप में। वह उन आपत्तियों से शुरू करते हैं जो संभवतः उनके अध्यारोपण के सिद्धांत के विरुद्ध उठाई जा सकती हैं और फिर उनका खंडन करते हैं। वह कहते हैं: यह सर्वविदित है कि विषय और वस्तु, जिनके क्षेत्र या सामग्री क्रमशः 'मैं' और 'तू' की धारणाएं हैं, और जो अंधकार और प्रकाश के रूप में एक दूसरे के विरोधी हैं, की पहचान नहीं की जा सकती है। इसलिए उनके गुणों की भी पहचान नहीं की जा सकती है। परिणामस्वरूप, विषय पर वस्तु और उसके गुणों का अध्यारोपण, जिसका सार शुद्ध बुद्धि है, और इसके विपरीत , एक तार्किक असंभवता होनी चाहिए ।

यदि संसार की घटनाएँ रस्सी में साँप की तरह आरोपित होने का मामला हैं, तो कौन किस पर आरोपित है ? क्या संसार ब्रह्म पर आरोपित है, या यह विपरीत है? दूसरे मामले में, संसार, जो कि आधार है, उदाहरण में रस्सी की तरह, एक वास्तविकता होगी। यदि यह दूसरा तरीका है - ब्रह्म पर संसार - तो यह संभव नहीं है, क्योंकि ब्रह्म कोई वस्तु नहीं है जिसे रस्सी की तरह इंद्रियों द्वारा देखा जा सके। कोई वस्तु तब वस्तु बन जाती है जब वह समय, स्थान और कारण से सीमित होती है। चूँकि ब्रह्म असीमित है, यह इनसे परे है, और इसलिए यह धारणा की वस्तु नहीं हो सकती; इस तरह यह किसी आरोपित होने का आधार नहीं हो सकता। ब्रह्म प्रत्येक व्यक्ति का आंतरिक स्व भी है और इसलिए कभी भी रस्सी की तरह किसी व्यक्ति से अलग और सामने नहीं हो सकता, जब अकेले में संसार को उस पर आरोपित किया जा सकता है।

ब्रह्म विचार प्रक्रिया का विषय और विषय दोनों नहीं हो सकता, क्योंकि एक ही सत्ता एक ही समय में अपनी क्रिया का कर्ता और विषय दोनों नहीं हो सकती। वस्तु वह है जिस पर कर्ता की क्रिया केंद्रित होती है, और इसलिए उसे कर्ता से भिन्न होना चाहिए। यदि, फिर से, ब्रह्म किसी अन्य ज्ञान द्वारा अभिव्यक्त होता है और इस प्रकार एक वस्तु बन जाता है, तो वह स्वयं प्रकाशमान होना बंद कर देता है और सीमित हो जाता है, और इसे शास्त्र स्वीकार नहीं करते। इसके अलावा, अध्यारोपण के सभी मामलों में उस वस्तु का एक पूर्ववर्ती वास्तविक ज्ञान होता है जिसे अध्यारोपित किया जाता है, जैसे उदाहरण में साँप का। इसलिए ब्रह्म पर जगत को अध्यारोपित करने के लिए जगत का वास्तविक ज्ञान आवश्यक है, और इससे जगत एक वास्तविकता बन जाएगा, जिसके परिणामस्वरूप विश्व की घटनाओं का अंत असंभव हो जाएगा और मुक्ति असंभव हो जाएगी। इस प्रकार हम चाहे जिस तरह से अध्यारोपण के सिद्धांत को स्थापित करने का प्रयास करें, हम ऐसा करने में सक्षम नहीं हैं।

फिर भी, शंकर कहते हैं, मनुष्य के लिए यह स्वाभाविक (स्व-सिद्ध तथ्य) है कि वह अज्ञानता के कारण, दोनों सत्ताओं (विषय और विषय) में अंतर न करे, जो कि बिलकुल विरोधाभासी हैं, तथा एक को दूसरे पर आरोपित कर दे, तथा उनके गुणों को भी आरोपित कर दे, तथा इस प्रकार वास्तविक और अवास्तविक को मिलाकर "वह मैं हूँ" या "यह मेरा है" जैसे वाक्यांशों का प्रयोग करे। आत्मा भी पूरी तरह से एक वस्तु नहीं है, क्योंकि यह अहंकार की धारणा का विषय है। आत्मा हमारी समझ से पूरी तरह से परे नहीं है। यद्यपि आंतरिक आत्मा कोई वस्तु नहीं है तथा उसके भी कोई अंग नहीं हैं, फिर भी अज्ञान के कारण, जो कि अवर्णनीय है तथा जिसका कोई आरंभ नहीं है, मन, शरीर, इन्द्रियाँ आदि गुण, जो कि अज्ञान की उपज हैं, आत्मा पर आरोपित हो जाते हैं, तथा यह इस प्रकार व्यवहार करता है मानो यह कोई कर्ता, भोक्ता, अंगों से युक्त तथा अनेक अंग वाला हो - यद्यपि वास्तव में यह इनमें से कुछ भी नहीं है - तथा इस प्रकार एक वस्तु बन जाता है। वास्तविक आत्मा कभी भी ज्ञान की वस्तु नहीं हो सकती। आत्म-चेतना केवल उस आत्मा के संबंध में ही संभव है जो पहले से ही इन उपाधियों द्वारा योग्य है। यह एक चक्राकार तर्क की तरह लगता है; क्योंकि अध्यारोपण को स्थापित करने के लिए हमें आत्मा को एक वस्तु के रूप में स्वीकार करना होगा, और आत्मा केवल उपाधियों के अध्यारोपण के माध्यम से ही वस्तु हो सकती है; वास्तव में ऐसा नहीं है। यह बीज और वृक्ष जैसा मामला है। बीज से वृक्ष उत्पन्न होता है, जो फिर से बीज को उत्पन्न करता है, जो भविष्य के वृक्ष का कारण है, इत्यादि। तो इस आरंभहीन भ्रम की श्रृंखला में, आत्मा, जो वर्तमान अध्यारोपण का आधार है, एक पिछले अध्यारोपण के कारण एक वस्तु है, और इसका आधार आत्मा था, जो इससे भी पहले के अध्यारोपण का एक वस्तु बन गया था, और इसी तरह अनंत तक । सीमित करने वाले उपाधियों के बिना शुद्ध आत्मा कभी भी अध्यारोपण का आधार नहीं होती है। जैसा कि ऊपर दर्शाया गया है, यह सीमित सहायक तत्वों में अंतर है, जो आत्मा को एक ही समय में क्रिया का कर्ता और वस्तु होना संभव बनाता है।

फिर से, अध्यारोपण अज्ञान के कारण होता है और इसलिए यह आवश्यक नहीं है कि आरोपित वस्तु का ज्ञान वास्तविक ज्ञान ही हो। यदि हमारे पास ज्ञान है तो यह पर्याप्त है; यह आवश्यक नहीं है कि यह वास्तविक हो; यह स्वयं एक और भ्रामक ज्ञान हो सकता है। आत्मा का अस्तित्व है, यह हमारे द्वारा उसके बारे में किए गए सहज ज्ञान से सिद्ध होता है। यह सर्वविदित है और इसके बिना इस संसार में कुछ भी ज्ञात नहीं होता। "वह चमकता है, बाकी सब चमकता है " (कथ. 2.2.15)। ​​हम इसमें और इसके माध्यम से चीजों को जानते हैं; 110 चेतना या अनुभव इससे स्वतंत्र रूप से संभव है। प्रत्येक व्यक्ति अपनी आत्मा के प्रति सचेत है, क्योंकि कोई भी यह नहीं सोचता कि, "मैं नहीं हूँ"। और न ही यह आवश्यक है कि किसी वस्तु को आरोपित करने के लिए आधार बनाया जाए, क्योंकि हम देखते हैं कि आकाश, जो इंद्रियों को दिखाई नहीं देता, अज्ञानियों द्वारा आरोपित करने के लिए आधार बन जाता है, जो इस पर नीलापन, गोलाकार आकार आदि का आरोप लगाते हैं, जैसे कि, "आकाश नीला है", और "यह गोलाकार है"। इस प्रकार आरोपित करना एक स्थापित तथ्य है।

परन्तु प्रत्यक्ष प्रत्यक्षज्ञान, जो सभी प्रमाणों में श्रेष्ठ है - क्योंकि अनुमान आदि सभी ज्ञान के साधनों का आधार है - इस अनेकत्व की पुष्टि करता है। जो शास्त्र इसका खंडन करते हैं, वे प्रत्यक्ष अनुभव के विरुद्ध कैसे विश्वास दिला सकते हैं? नहीं दिला सकते। अतः अनेकता का खंडन करने वाले तथा एकता का समर्थन करने वाले शास्त्रों की व्याख्या इस प्रकार करनी होगी कि वे हमारे अनुभव का खंडन न करें। यह दृष्टिकोण टिक नहीं सकता। क्योंकि शास्त्र ( श्रुति ) अवैयक्तिक, नित्य, स्वयंप्रकाश आदि हैं। उनकी प्रामाणिकता प्रत्यक्ष तथा स्वयंसिद्ध है, इसलिए अचूक है। वे स्वयं ज्ञान के स्वतंत्र स्रोत हैं। अतः उन्हें भी प्रामाणिक मानना ​​चाहिए। तथ्य यह है कि ज्ञान के प्रत्येक प्रमाण का अपना क्षेत्र होता है, जिसमें वह पूर्णतः प्रामाणिक होता है। इंद्रियों के माध्यम से प्राप्त ज्ञान में प्रत्यक्षज्ञान की सर्वोच्च प्रामाणिकता होती है। वहां सौ ग्रंथ भी उसका विरोध नहीं कर सकते। दूसरी ओर शास्त्र (श्रुति) उस क्षेत्र में अपना पूर्ण अधिकार रखते हैं, जहां प्रत्यक्षज्ञान का कोई लाभ नहीं हो सकता। उनका कार्यक्षेत्र पारलौकिक ज्ञान है, जिसे किसी अन्य तरीके से प्राप्त नहीं किया जा सकता। यहाँ रहस्योद्घाटन, जो ज्ञान के अन्य स्रोतों पर निर्भर नहीं है, अंतिम अधिकार है, न कि अनुभूति या तर्क। शास्त्र अनुभूति की अनुभवजन्य वैधता से इनकार नहीं करते हैं; वे केवल इसकी पूर्ण या पारलौकिक वैधता से इनकार करते हैं।

सुपरइम्पोजिशन परिभाषित

शंकर कहते हैं कि सुपरइम्पोज़िशन, किसी चीज़ को किसी दूसरी चीज़ में पहले से देखी गई चीज़ की याद के ज़रिए चेतना के सामने स्पष्ट प्रस्तुति है। यह एक स्पष्ट प्रस्तुति है, यानी ज्ञान जिसे बाद में गलत साबित किया जाता है; दूसरे शब्दों में, यह भ्रामक ज्ञान है। वाचस्पति मिश्र के अनुसार यह सुपरइम्पोज़िशन की मूलभूत विशेषता है, और बाकी परिभाषाएँ इसे दर्शन के अन्य स्कूलों द्वारा दी गई परिभाषाओं से अलग करती हैं।

किन्तु भाष्य के लेखक रत्नप्रभा ने किसी अन्य वस्तु में प्रत्यक्ष प्रस्तुतीकरण को अध्यारोपण का विशिष्ट चिह्न मान लिया है , और यह शंकर के विचार से अधिक मेल खाता प्रतीत होता है, जिन्होंने अपने भाष्य में कहा है:

"लेकिन ये सभी परिभाषाएँ इस हद तक सहमत हैं कि वे एक चीज़ के गुणों को दूसरी चीज़ में स्पष्ट रूप से प्रस्तुत करने के रूप में अध्यारोपण को दर्शाती हैं।"

चूँकि दो चीजों के मिश्रण के बिना भ्रामक ज्ञान होना असंभव है, इसलिए हम परिभाषा में कुछ पहले देखी गई चीज़ पाते हैं। ये शब्द, स्पष्ट प्रस्तुति शब्दों के साथ , यह स्पष्ट करते हैं कि आरोपित चीज़ कुछ समय पहले देखी गई वास्तविक वस्तु नहीं है, बल्कि उसके जैसी कोई चीज़ है। एक मात्र अनुभव, न कि वास्तविकता, वही है जो आवश्यक है; इसलिए शब्द देखा गया । अनुभव वर्तमान का नहीं, बल्कि अतीत का होना चाहिए, और यही पहले शब्द का महत्व है । इसलिए आरोपित चीज़ एक झूठी या अवास्तविक चीज़ है। लेकिन जिस चीज़ पर इसे आरोपित किया गया है वह एक वास्तविक चीज़ है। स्मरण के माध्यम से शब्द पहचान के सभी मामलों को बाहर कर देते हैं जहां पहले देखी गई वस्तु फिर से खुद को हमारी इंद्रियों के सामने प्रस्तुत करती है, जैसे जब किसी विशेष स्थान पर देखा गया व्यक्ति फिर से किसी अन्य स्थान पर दिखाई देता है। स्मरण में

अध्यारोपण की यह परिभाषा मीमांसकों की आपत्ति का उत्तर देती है, जो कहते हैं कि अवास्तविक वस्तु अनुभव की वस्तु नहीं हो सकती। उनके अनुसार सारा ज्ञान वास्तविक है; मिथ्या ज्ञान जैसा कुछ हो ही नहीं सकता। वे सभी ज्ञान की अंतर्निहित वैधता को बनाए रखते हैं, क्योंकि प्रत्येक ज्ञान हमारे भीतर निश्चितता की भावना उत्पन्न करता है और हमें उस समय इसके बारे में कोई संदेह नहीं होता। यदि ऐसा नहीं होता, तो हमें हमेशा संदेह में रहना चाहिए और कभी भी किसी निश्चितता पर नहीं पहुंचना चाहिए। इसलिए प्रत्येक ज्ञान कुछ समय के लिए सत्य है, यद्यपि बाद का अनुभव यह सिद्ध कर सकता है कि यह गलत था, जैसा कि भ्रम के मामले में होता है। लेकिन शंकर द्वारा दी गई अध्यारोपण की परिभाषा से हम पाते हैं कि चूँकि कोई विशेष वस्तु अनुभव की जाती है, इसलिए वह उसी कारण से वास्तविक नहीं हो जाती। कोई वस्तु 'अवास्तविक भी हो सकती है और साथ ही अनुभव की भी जा सकती है। अन्यथा मृगतृष्णा में पानी एक वास्तविकता होगी, जिसे वास्तव में हम जानते हैं कि वह नहीं है।

मीमांसकों के प्रभाकर संप्रदाय ने एक नई आपत्ति उठाई। संसार असत्य या अस्तित्वहीन कैसे हो सकता है? अस्तित्वहीनता अपने आप में कोई श्रेणी नहीं है; इसे केवल वास्तविक वस्तु के संबंध में ही समझा जा सकता है। हम अस्तित्वहीनता की बात तब करते हैं जब एक वास्तविक वस्तु को दूसरी वास्तविक वस्तु के संदर्भ में परिभाषित किया जाता है। जब हम किसी बर्तन को कपड़े के संदर्भ में सोचते हैं, तो हम कहते हैं कि कपड़े का निषेध ही बर्तन है। अस्तित्वहीनता का यही अर्थ है; इसके अलावा, इसकी कोई वास्तविकता नहीं है। एक असत्य वस्तु कभी भी हमारे अनुभव की वस्तु नहीं हो सकती। इसलिए यह संसार, यदि असत्य होता, तो कभी भी हमारे अनुभव की वस्तु नहीं हो सकता था।

इस तर्क को मृगतृष्णा के मामले में लागू करने पर, हम पाते हैं कि वास्तविकता, हवा की परतों द्वारा अपवर्तित सूर्य की किरणें, मीमांसकों के अनुसार, पानी के निषेध के अलावा और कुछ नहीं है , और इसलिए यह स्वयंसिद्ध है कि जिस घटना का हम अनुभव करते हैं वह पानी नहीं हो सकता। न ही वे यह कह सकते हैं कि मृगतृष्णा में पानी वास्तविक नहीं है, क्योंकि इसका अनुभव किया जाता है। इसलिए मृगतृष्णा में पानी न तो वास्तविक है और न ही अवास्तविक, और न ही यह एक ही समय में दोनों हो सकता है। इसलिए हमें इस घटना को अपनी समझ से परे (अनिर्वचनीय) के रूप में स्वीकार करना होगा, जो कि शंकर का बिल्कुल सही दृष्टिकोण है।

शंकर कहते हैं कि वस्तुओं की प्रकृति दोहरी है, वास्तविक और अवास्तविक। पहली वस्तु स्वयं वस्तु पर निर्भर करते हुए अपनी प्रकृति से ही प्रकट होती है; दूसरी, अवास्तविक उपस्थिति, अपनी अभिव्यक्ति के लिए किसी अन्य चीज़ पर निर्भर करती है। मृगतृष्णा में सूर्य की किरणें एक वास्तविकता होती हैं, लेकिन पानी के रूप में उनका दिखना अवास्तविक है और किसी और चीज़ पर निर्भर करता है, जो पहले कहीं और पानी को देखने से उत्पन्न होने वाले संस्कार हैं। जो वास्तविक है वह हमेशा वैसा ही बना रहता है, लेकिन अवास्तविक हमेशा बदलता रहता है। ब्रह्म, वास्तविकता, अपरिवर्तित रहता है; लेकिन माया और उसके उत्पाद, जिन्हें ब्रह्म में मौजूद माना जाता है, अवास्तविक हैं और इसलिए हमेशा बदलते रहते हैं, फिर भी हम उनका अनुभव करते हैं। दुनिया की घटनाएँ न तो वास्तविक हैं और न ही अवास्तविक, न ही दोनों; वे अवर्णनीय (अनिर्वचनीय) हैं।

अन्य विचारधाराओं के अनुसार सुपरइम्पोजिशन की परिभाषा

बौद्ध धर्म में दर्शन के चार स्कूल सुपरइम्पोज़िशन को “एक चीज़ के गुणों को दूसरी चीज़ पर आरोपित करना” के रूप में परिभाषित करते हैं। वे मानते हैं कि सुपरइम्पोज़िशन में ज्ञान के रूप, या वस्तु के रूप में आंतरिक अंग के तरीके, एक बाहरी वस्तु पर आरोपित होते हैं जो खुद वास्तविक या भ्रामक हो सकती है। प्रभाकर इस परिभाषा का खंडन करते हैं, क्योंकि बौद्धों के अनुसार चेतना (विज्ञान) के अलावा आत्मा नामक कोई अलग इकाई नहीं है। आत्मा चेतना का एक रूप है। अगर भ्रम में, जहाँ रस्सी को साँप समझ लिया जाता है, साँप भी ज्ञान का एक रूप है, तो हमारा अनुभव इस तरह का होना चाहिए, “मैं एक साँप हूँ” या “मेरा साँप”, न कि “यह एक साँप है”। इसलिए प्रभाकर सुपरइम्पोज़िशन को “जो चीज़ आरोपित की जाती है और जिस पर आरोपित की जाती है, उसके बीच के अंतर की गैर-धारणा से उत्पन्न होने वाली त्रुटि” के रूप में परिभाषित करते हैं। कोई सकारात्मक गलत या भ्रामक ज्ञान नहीं है, बल्कि दो वास्तविक अनुभवों के बीच अंतर की मात्र गैर-धारणा है, जिनमें से एक अतीत का अनुभव है। जहां मोती को चांदी के लिए लिया जाता है, उस समय देखे गए मोती और याद किए गए चांदी के बीच का अंतर नहीं माना जाता है। नैयायिक इस परिभाषा का खंडन इस आधार पर करते हैं कि केवल अंतर की गैर-धारणा हमें कार्रवाई के लिए प्रेरित नहीं कर सकती है। लेकिन वास्तव में हम मोती में देखी गई चांदी को पाने के लिए ललचाते हैं। जहां कोई सकारात्मक ज्ञान नहीं है, जैसे कि, उदाहरण के लिए, गहन नींद (सुषुप्ति) में, वहां कोई गतिविधि नहीं होती है। यह सकारात्मक ज्ञान ही है जो हमारी गतिविधि के लिए जिम्मेदार है, जैसा कि हम स्वप्न और जाग्रत अवस्था में अपने अनुभव से पाते हैं। न ही केवल स्मरण हमें कार्रवाई के लिए प्रेरित कर सकता है। इसलिए भ्रम में हम चांदी को हमारे सामने मौजूद एक वास्तविकता के रूप में जानते हैं, न कि केवल एक स्मरण के रूप में।

इसलिए नैयायिकों ने अध्यारोपण को इस प्रकार परिभाषित किया है, "वस्तु (जैसे मोती) की प्रकृति के विपरीत गुणों (जैसे चांदी) की काल्पनिक धारणा , जिस पर कुछ और (चांदी) आरोपित किया जाता है"। हमारे सामने मौजूद वस्तु (मोती) और याद की गई चांदी के बीच एक पहचान स्थापित होती है, जो यहाँ और अभी नहीं है, बल्कि कल्पना की गई है, और जो कहीं और वास्तविकता के रूप में मौजूद है। व्यक्ति को इस बात का अहसास नहीं है कि यह केवल चांदी की स्मृति है, न कि वास्तविकता। कहीं और देखी गई चांदी और मोती के बीच यह पहचान ही भ्रम को जन्म देती है। इस प्रकार इस अनुभव में एक सकारात्मक कारक है, जो प्रभाकर* की परिभाषा में नहीं है। फिर भी यह सवाल किया जा सकता है कि कहीं और मौजूद चांदी इंद्रियों के संपर्क में कैसे हो सकती है, जो कि आवश्यक है यदि चांदी को हमारे सामने एक वास्तविकता के रूप में अनुभव किया जाना है न कि केवल एक स्मृति के रूप में।

यदि यह कहा जाए कि उसके साथ इन्द्रियों का अलौकिक संपर्क ( अलौकिक ज्ञानलक्षण संनिकर्ष) है, तो जहाँ धुएँ से अग्नि का अनुमान किया जाता है, वहाँ हम कह सकते हैं कि यह भी अलौकिक संपर्क का मामला है, और ज्ञान के साधन के रूप में अनुमान अनावश्यक हो जाता है। इसलिए हमें यह स्वीकार करना होगा कि भ्रम में एक अवर्णनीय (अनिर्वचनीय) चाँदी उत्पन्न होती है, जो कुछ समय के लिए एक वास्तविकता है। यह चाँदी ही है जिसे इन्द्रियाँ प्रत्यक्ष रूप से देखती हैं और जिससे यह ज्ञान उत्पन्न होता है कि, "यह चाँदी है"। मोती में जो चाँदी दिखाई देती है, वह अन्यत्र नहीं है, क्योंकि उस स्थिति में उसे यहाँ और अभी के रूप में अनुभव नहीं किया जा सकता था; न ही वह मन में है। न ही वह मात्र एक असार है, क्योंकि तब वह अनुभूति का विषय नहीं हो सकता था; न ही वह मोती में अंतर्निहित हो सकती है, क्योंकि उस स्थिति में उसे बाद में उदात्त नहीं किया जा सकता था। अतः हम यह कहने को बाध्य हैं कि चांदी का कहीं भी कोई वास्तविक अस्तित्व नहीं है, बल्कि यह केवल कुछ समय के लिए एक आभासी वास्तविकता है, जिसे बयान नहीं किया जा सकता।

इस आरोपण को अज्ञान (अविद्या) कहा जाता है, रूपकात्मक रूप से, कारण के लिए प्रभाव को रखा जाता है। अज्ञान का अर्थ ज्ञान की कमी नहीं है, बल्कि उस तरह का ज्ञान है जो बाद में चीजों के ज्ञान से स्तब्ध हो जाता है। इसके प्रतिरूप को ज्ञान (विद्या) कहा जाता है। जब वेदान्तिक अनुशासन और अभ्यास (साधना) अर्थात शास्त्रों के श्रवण, चिंतन और ध्यान के माध्यम से आत्मा को उसके सीमित सहायक तत्वों से अलग किया जाता है।

उन पर, तब ज्ञान की किरणें उठती हैं, जो इस अध्यारोपण को नष्ट कर देती हैं। हालाँकि यहाँ मात्र बौद्धिक ज्ञान का अर्थ नहीं है, बल्कि वास्तविक अनुभूति का है। चूँकि इस अध्यारोपण के माध्यम से दो वस्तुएँ एक दूसरे के अच्छे या बुरे गुणों से कम से कम प्रभावित नहीं होती हैं, एक बार जब सच्चा ज्ञान प्रकट होता है, तो यह अज्ञानता को उसके सभी प्रभावों के साथ जड़ से उखाड़ देता है, जिससे उसके फिर से उभरने की कोई संभावना नहीं रहती। पुनरुत्थान तभी संभव होता जब अध्यारोपण के कारण आत्मा किसी भी तरह से अ-आत्मा और उसके गुणों से दूषित होती।

अज्ञान के कारण यह अध्यास ही वह धारणा है जिस पर हमारे दैनिक कार्यकलापों में ज्ञान के साधनों, ज्ञान के विषयों और जानने वाले व्यक्तियों के बीच भेद आधारित हैं, और इसी प्रकार सभी शास्त्र भी इसी पर आधारित हैं, चाहे वे कर्मकांडों ( कर्म ) या ज्ञान (ज्ञान) का उल्लेख करते हों। हमारा सारा अनुभव इसी त्रुटि से शुरू होता है जो आत्मा को शरीर, इंद्रियों आदि के साथ पहचानता है। सभी संज्ञानात्मक कार्य इस प्रकार की झूठी पहचान को पूर्वकल्पित करते हैं, क्योंकि इसके बिना शुद्ध आत्मा कभी भी ज्ञाता नहीं हो सकती है, और जानने वाले व्यक्तित्व के बिना, सही ज्ञान के साधन कार्य नहीं कर सकते हैं। इसलिए सही ज्ञान के साधन और शास्त्र अविद्या के क्षेत्र से संबंधित हैं। वे केवल उस व्यक्ति के लिए हैं जो अभी भी अज्ञान में है और जिसने आत्मा का साक्षात्कार नहीं किया है। वे तभी तक वैध हैं जब तक परम सत्य का साक्षात्कार नहीं हो जाता; उनका केवल एक सापेक्ष मूल्य है। लेकिन परम सत्य के दृष्टिकोण से, हमारा तथाकथित ज्ञान पूरी तरह से अविद्या है या बिल्कुल भी ज्ञान नहीं है। हालाँकि, प्रत्यक्ष जगत में वे पूरी तरह से वैध हैं और अनुभवजन्य ज्ञान उत्पन्न करने में सक्षम हैं।

हमारा ज्ञान (अनुभवजन्य) कुछ भी ज्ञान नहीं है, यह इस बात से भी सिद्ध होता है कि ज्ञान के मामले में हम पशुओं से भिन्न नहीं हैं। जैसे गाय हाथ में लाठी लिये हुए मनुष्य को देखकर भाग जाती है, और मुट्ठी भर हरी घास लिये हुए मनुष्य के पास जाती है, वैसे ही बुद्धिमान मनुष्य भी तलवारें लिये हुए दुष्टों को देखकर दूर भागते हैं, और विपरीत स्वभाव वालों के पास जाते हैं। ज्ञान आदि में पशुओं का व्यवहार अज्ञान पर आधारित माना जाता है। अतएव यह अनुमान लगाया जा सकता है कि ज्ञान आदि में मनुष्य का आचरण भी, जब तक कि वे मोह में हैं, उसी प्रकार का है।

यह कहना अजीब लग सकता है कि शास्त्र भी अविद्या के क्षेत्र में आते हैं; क्योंकि यद्यपि सामान्य ज्ञान आदि के मामलों में हम पशु के समान हो सकते हैं और अज्ञानता से कार्य कर सकते हैं, फिर भी धार्मिक मामलों में, जैसे कि यज्ञ करना, जो व्यक्ति स्वयं को उनमें लगाता है, उसे यह ज्ञान होता है कि आत्मा शरीर से अलग है, क्योंकि अन्यथा वह स्वर्ग में अपने कर्मकांडों के फलों का आनंद लेने की आशा नहीं कर सकता, क्योंकि मृत्यु होने पर शरीर नष्ट हो जाता है। लेकिन हम यह भूल जाते हैं कि यद्यपि कर्मकांडों में लगे हुए व्यक्ति को शरीर से अलग आत्मा का ज्ञान हो सकता है, फिर भी यह आवश्यक नहीं है कि उसे वेदान्त ग्रंथों द्वारा दिए गए आत्मा के वास्तविक स्वरूप का ज्ञान हो; बल्कि ऐसा ज्ञान उसके लिए विनाशकारी है । क्योंकि जो व्यक्ति आत्मा को भोक्ता, कर्ता आदि नहीं जानता, वह शास्त्रों द्वारा निर्दिष्ट किसी भी यज्ञ को कैसे कर सकता है? 'ब्राह्मण को यज्ञ करना चाहिए' जैसे शास्त्र केवल इस मान्यता पर आधारित हैं कि जाति, जीवन की अवस्था, आयु और परिस्थितियाँ आत्मा पर आरोपित हैं, जो इनमें से कुछ भी नहीं है। न केवल कर्मकाण्ड अविद्या (अविद्या) के अधीन व्यक्तियों के लिए है, बल्कि वेदान्त भी ऐसा ही है; क्योंकि ज्ञान के साधन, ज्ञान के विषय और ज्ञाता के भेद के बिना वेदान्त ग्रंथों के अर्थ को समझना संभव नहीं है। जो व्यक्ति इन भेदों के प्रति सचेत है, वह द्वैत की दुनिया में होने के कारण अविद्या (अविद्या) के अधीन है। लेकिन वेदान्त और कर्मकाण्ड में अंतर है। जहाँ वेदान्त का लक्ष्य अज्ञान के दायरे में आने वाली चीज़ों को प्राप्त करना है, जैसे स्वर्ग में भोग आदि, वहीं वेदान्त व्यक्ति को उसके वास्तविक स्वरूप का एहसास कराने में मदद करता है, जो सभी अज्ञान को नष्ट कर देता है।

अज्ञानता कैसे ज्ञान की ओर ले जा सकती है? अनुभवजन्य ज्ञान अपनी अनुभवजन्य वैधता के माध्यम से पारलौकिक ज्ञान उत्पन्न कर सकता है।

श्री रामकृष्ण की सुन्दर भाषा में कहें तो,

"जब हमारे हाथ में कोई काँटा चुभता है, तो हम उसे दूसरे काँटे की सहायता से बाहर निकालते हैं और दोनों काँटों को बाहर फेंक देते हैं। अतः सापेक्ष ज्ञान ही उस सापेक्ष अज्ञान को दूर कर सकता है, जो आत्मा की आँखों को अंधा कर देता है। लेकिन ऐसा ज्ञान और ऐसा अज्ञान, दोनों ही अविद्या में समान रूप से शामिल हैं; इसलिए जो व्यक्ति सर्वोच्च ज्ञान (ज्ञान) अर्थात् परमज्ञान को प्राप्त कर लेता है, वह अंत में ज्ञान और अज्ञान दोनों को दूर कर देता है, और स्वयं सभी द्वैत से मुक्त हो जाता है।"

लेकिन वास्तविक ज्ञान के उदय होने से पहले वेदों की प्रामाणिकता पर कोई प्रश्न नहीं उठता, क्योंकि जो ज्ञान प्राप्त नहीं हुआ है, वह व्यक्ति को कर्मकांडों में शामिल होने से नहीं रोक सकता। ज्ञान प्राप्ति के बाद ही शास्त्रों का प्रभाव समाप्त हो जाता है।

लेकिन उसके पहले,

"क्या करना चाहिए और क्या नहीं करना चाहिए, इसका निर्णय करने के लिए शास्त्रों का आश्रय लो। शास्त्र विधि जानकर ही तुम्हें यहाँ कर्म करना चाहिए" ( गीता 16.24)।

लेकिन जब अहसास होता है, तब,

"आत्मा को जानने वाले ऋषि के लिए सभी वेद उतने ही उपयोगी हैं, जितना बाढ़ आने पर जलाशय।"

(गीता 2। 46)

केवल ब्रह्मज्ञानी के लिए ही इनका कोई मूल्य नहीं है, अन्यों के लिए भी नहीं।