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दर्शन की छह प्रणालियाँ

वेद हिंदुओं के धर्मग्रंथ हैं, चाहे वे किसी भी संप्रदाय या संप्रदाय से संबंधित हों । वे आज के समय में सबसे पुराने विद्यमान धार्मिक साहित्य हैं और भारतीय-आर्यन सांस्कृतिक भवन की आधारशिला हैं। हिंदुओं का मानना ​​है कि वेद किसी व्यक्ति के कथन नहीं हैं, बल्कि वे शाश्वत हैं और किसी व्यक्ति विशेष से उनका अधिकार नहीं है। वे ईश्वर द्वारा प्रेरित नहीं बल्कि उनके द्वारा लिखे गए हैं। ये वेद दो भागों में विभाजित हैं, कर्मकांड और ज्ञानकांड, पहला भाग वेदों के कर्मकांड और दूसरा भाग ज्ञानकांड से संबंधित है। दूसरे भाग को वेदांत , वेदों का अंत या वेदों का लक्ष्य या सार भी कहा जाता है। ये केवल अटकलें नहीं हैं, बल्कि सदियों से मानव जाति के आध्यात्मिक अनुभवों, वास्तविक बोध या अतिचेतन बोध का रिकॉर्ड हैं।

यद्यपि हम ऋग्वेद के कुछ आरंभिक सूक्तों में भी वेदान्तिक विचार पाते हैं , जैसे कि नासदीय सूक्त , जो बाद के उपनिषदों का आधार बनता है , फिर भी इस तथ्य से इनकार नहीं किया जा सकता है कि भारत में अपने आरंभिक दिनों में भारतीय-आर्य लोग कर्मकांडों और बलिदानों में अधिक विश्वास करते थे। इनका विस्तार ब्राह्मणों, पुरोहित वर्ग द्वारा इस हद तक किया गया कि बुद्धिवादी प्रवृत्ति के लोगों ने विद्रोह कर दिया और बलि धर्म की प्रभावकारिता पर ही प्रश्न उठा दिए। वे स्वयं को आध्यात्मिक समस्याओं में उलझाए रखते थे और दुनिया के विभिन्न समाधानों पर पहुंचते थे। वेदान्तिक विचार जो कि बीज रूप में था, अब अधिक से अधिक विकसित हुआ और हमारे पास उपनिषद हैं। कर्मकांड के विरुद्ध विद्रोह की यह भावना मुख्य रूप से क्षत्रियों द्वारा आगे बढ़ाई गई । भारतीय-आर्य बहुत साहसी विचारक थे और सत्य की खोज में उनके लिए कोई भी कार्य अपवित्र नहीं था। वेदों के धर्म के विरुद्ध विरोध के चिह्न स्वयं वेदों में पाए जाते हैं। बुद्धिवाद की इस तीव्र लहर ने अपने चरम रूप में चार्वाक जैसे विचारधाराओं को जन्म दिया, जो अत्यंत भौतिकवादी और धर्म-विरोधी थे।

बुद्ध से ठीक पहले के युग में और उनके जीवनकाल में भारत में एक महान धार्मिक और दार्शनिक उथल-पुथल हुई थी। ब्रह्म -जाल -सूत्र से हमें पता चलता है कि उनके समय में भारत में दर्शन के लगभग बासठ अलग-अलग स्कूल थे। हमें बौद्ध साहित्य से उस समय आर्यावर्त में पूजित कई शिक्षकों के नाम भी मिलते हैं - जैसे पुराण कश्यप , कात्यायन, मक्कलि गोसाल, जैन धर्म के संस्थापक निगंठ नाथपुत्र और अन्य। जबकि इन महान आत्माओं ने वैदिक विरोधी दृष्टिकोण से भारतीय संस्कृति का प्रतिनिधित्व किया, वहीं कई महान नाम ऐसे भी थे जिन्होंने पारंपरिक दृष्टिकोण से संस्कृति का प्रतिनिधित्व किया - ऐसे नाम जो आज भी हिंदू धर्म और संस्कृति द्वारा पूजे जाते हैं।

चार्वाकों और अन्य लोगों द्वारा पुरानी प्रणाली में हर चीज की विनाशकारी आलोचना ने रूढ़िवादी वर्ग को अपने विश्वास को अधिक तर्कसंगत आधार पर व्यवस्थित करने और ऐसी सभी आलोचनाओं से प्रतिरक्षित करने के लिए तैयार किया। इससे रूढ़िवादी हिंदू दर्शन की छह प्रणालियों की नींव पड़ी- रूढ़िवादी [1] इस अर्थ में कि उन्होंने पारलौकिक चीजों में वेदों की प्रामाणिकता को स्वीकार किया- जबकि ऐसे अन्य लोग भी थे जिन्होंने इस प्रामाणिकता को स्वीकार नहीं किया और इसलिए उन्हें विधर्मी कहा गया, हालांकि अन्यथा वे भी उपनिषदिक विचारों का परिणाम थे। हालाँकि, इन रूढ़िवादी स्कूलों द्वारा वेदों की प्रामाणिकता को स्वीकार करने का मतलब यह नहीं है कि उन्होंने उन्हें पूरी तरह से स्वीकार कर लिया । वेदों के प्रति उनकी निष्ठा व्यापक रूप से भिन्न थी और अक्सर यह बहुत ढीली थी । न्याय, वैशेषिक , सांख्य, योग , पूर्व मीमांसा और उत्तर मीमांसा या वेदांत, अंतिम दो वेदों से घनिष्ठ रूप से जुड़े हुए हैं, यही कारण है कि जैन और बौद्ध साहित्य में उनका उल्लेख नहीं किया गया है, जबकि अन्य का उल्लेख किया गया है।

ये छह रूढ़िवादी विचारधाराएँ अलग-अलग बौद्धिक केंद्रों पर एक साथ विकसित हुईं, जिनमें से उपनिषद काल के दौरान भी पूरे देश में अच्छी संख्या में थे। फिर से प्रत्येक प्रणाली में कुछ अंतर थे। इस प्रकार सदियों तक भारत में दार्शनिक विचारधारा विकसित होती रही, अंततः यह इतनी जटिल हो गई कि प्रत्येक विचारधारा का नियमित व्यवस्थितकरण एक बड़ी आवश्यकता बन गई। इससे सूत्र साहित्य का जन्म हुआ।

सूत्र

ये व्यवस्थित ग्रंथ सूत्र कहलाने वाले छोटे-छोटे सूत्रों में लिखे गए थे, जिनका अर्थ है सुराग, और इनका उद्देश्य किसी भी विषय पर लंबी चर्चा के लिए स्मृति-सहायक के रूप में था, जिस पर छात्र अपने शिक्षक या गुरु के साथ चर्चा करता था । विचार बहुत ही संक्षिप्त थे, क्योंकि बहुत कुछ मान लिया गया था। परिणामस्वरूप अधिकतम विचार इन सूत्रों में यथासंभव कम शब्दों में संक्षिप्त कर दिए गए। माधवाचार्य ने ब्रह्म-सूत्रों पर अपनी टिप्पणी में पद्म पुराण से सूत्र की परिभाषा उद्धृत की है , जो इस प्रकार है:

अल्पाक्षरमसन्दिग्धं सर्वद्विश्तोमुखम्।

अस्तोभमनवाद्यं च सूत्रं सूत्रविदो विदुः ॥

अल्पाक्षरमसंदिग्धं सर्वद्विश्वतोमुखम् |

अस्तोभमनवाद्यं च सूत्रं सूत्रविदो विदुः ||

"सूत्र साहित्य के विद्वान कहते हैं कि सूत्र संक्षिप्त और स्पष्ट होना चाहिए, किसी विषय पर तर्कों का सार देना चाहिए, लेकिन साथ ही प्रश्न के सभी पहलुओं पर विचार करना चाहिए, दोहराव से मुक्त और दोषरहित होना चाहिए।"

यद्यपि यह परिभाषा बताती है कि सूत्र कैसा होना चाहिए, तथापि, व्यवहार में, संक्षिप्तता की इच्छा इतनी चरम सीमा तक पहुंच गई है कि सूत्र साहित्य का अधिकांश भाग अब समझ से परे है, और यह विशेष रूप से वेदांत-सूत्रों के संबंध में है, जिसके परिणामस्वरूप भिन्न-भिन्न प्रणालियां उत्पन्न हुई हैं।

भारतीय-आर्य ज्ञान की प्रत्येक शाखा में सूत्र साहित्य था जो सदियों से जटिल हो गया था और उसे व्यवस्थित करने की आवश्यकता थी। जैसा कि हम देखते हैं, इन सूत्रों के लेखक उस विचार या प्रणाली के संस्थापक नहीं हैं जिसे उन्होंने प्रतिपादित किया, बल्कि वे सदियों से विचारकों की उत्तरोत्तर पीढ़ियों द्वारा इस विषय पर विकसित विचारों के मात्र व्यवस्थितकर्ता हैं। इन सूत्रों के विचार को बाद के विचारकों ने बहुत विकसित किया और यहाँ तक कि उनके द्वारा संशोधित भी किया गया, हालाँकि उन सभी ने इसमें किसी भी मौलिकता से इनकार किया, यह घोषित करते हुए कि वे केवल सूत्रों की व्याख्या कर रहे थे। यह विशेष रूप से दार्शनिक सूत्रों के संबंध में मामला था। ये सभी बाद के विचारक छह प्रणालियों में से किसी एक से संबंधित थे और पीढ़ी दर पीढ़ी इसके पारंपरिक विचार को विकसित करते रहे, जिससे यह अधिक से अधिक परिपूर्ण होता गया, और प्रतिद्वंद्वी विद्यालयों की हमेशा नई आलोचनाओं के विरुद्ध अधिक से अधिक सुरक्षित होता गया। सूत्रों की ऐसी व्याख्याओं ने विभिन्न प्रकार के साहित्यिक लेखन जैसे वाक्, वृत्ति , कारिका और भाष्य को जन्म दिया, जिनमें से प्रत्येक पिछले वाले की तुलना में अधिक से अधिक विस्तृत है।

ब्रह्म-सूत्र

उपनिषदों में कोई भी पहले से बनी-बनाई सुसंगत विचारधारा नहीं है। पहली नज़र में वे विरोधाभासों से भरे हुए लगते हैं। इसलिए उपनिषदों के विचारों को व्यवस्थित करने की ज़रूरत पैदा हुई। बादरायण, जिन्हें ब्रह्म-सूत्र या वेदांत-सूत्रों का रचयिता माना जाता है, अकेले ऐसे व्यक्ति नहीं हैं जिन्होंने उपनिषदों के दर्शन को व्यवस्थित करने की कोशिश की थी। ब्रह्म-सूत्रों से ही हमें पता चलता है कि वेदांत के दूसरे संप्रदाय भी थे, जिनके अपने अनुयायी थे। हमें औदुलोमी, कासकृष्ण, बदरी, जैमिनी , कार्ष्णाजिनी, आस्मरथ्य और अन्य के नाम मिलते हैं। यह सब दिखाता है कि बादरायण के सूत्र वेदांत संप्रदाय में एकमात्र व्यवस्थित रचना नहीं हैं, हालाँकि संभवतः वे अंतिम और सर्वश्रेष्ठ हैं। भारत के सभी संप्रदाय अब इस ग्रन्थ को महान प्रमाण मानते हैं और प्रत्येक नया संप्रदाय इस पर एक नई व्याख्या के साथ शुरू होता है - जिसके बिना इस देश में कोई भी संप्रदाय स्थापित नहीं हो सकता।

सूत्रों के लेखक और तिथि

सूत्रों के रचयिता बादरायण के बारे में आज बहुत कम जानकारी है। हालाँकि, परंपरा उन्हें गीता और महाभारत के रचयिता व्यास के साथ जोड़ती है। हालाँकि, शंकर ने अपनी टिप्पणियों में महाभारत के रचयिता व्यास को संदर्भित किया है, और सूत्रों के रचयिता को वे बादरायण कहते हैं। शायद उनके लिए ये दोनों व्यक्तित्व अलग-अलग थे। उनके अनुयायी, वाचस्पति, आनंदगिरि और अन्य लोग व्यास और बादरायण की पहचान करते हैं, जबकि रामानुज और सूत्रों पर अन्य टीकाकार इसे व्यास से जोड़ते हैं।

जैमिनी और बादरायण की कृतियों में क्रॉस संदर्भों से ड्यूसेन ने यह अनुमान लगाया है कि उन्हें बाद के संपादक द्वारा एक ही कृति में संयोजित किया गया होगा, तथा क्रॉस संदर्भ प्रदान किए गए होंगे।

उन्होंने कहा कि इस संयुक्त कार्य पर उपवर्ष ओप ने टिप्पणी की थी, जिनके कार्य पर सहारा की पूर्व मीमांसा पर और शंकर की उत्तर मीमांसा पर टिप्पणियां आधारित हैं। 3.3.53 पर शंकर की टिप्पणी इस अंतिम दृष्टिकोण का समर्थन करती है और यह लोकप्रिय विचार को भी स्पष्ट करती है कि दो मीमांसाएं एक शास्त्र बनाती हैं। यह संयुक्त कार्य महाभारत के लेखक व्यास द्वारा व्यवस्थित किया गया हो सकता है। या यह हो सकता है कि उन्होंने खुद को बादरायण के रूप में पारंपरिक रूप से दिए गए विचारों के अनुसार लिखा था। यह बाद वाला दृष्टिकोण सूत्रों में बादरायण के नाम से संदर्भ के लिए आसानी से व्याख्या करता है। प्राचीन भारत में ऐसी बात असामान्य नहीं थी, यह मनु और याज्ञवल्क्य के भारतीय टिप्पणीकारों के अधिकार कोल-ब्रुक द्वारा स्थापित किया गया है। [2] मैक्समूलर यह भी कहते हैं कि बादरायण और अन्य समान नाम विभिन्न दर्शनों के नाममात्र नायक हैं। [2]

इस दृष्टिकोण के समर्थन में कि दोनों व्यक्ति एक हैं, यह कहा जा सकता है कि पाणिनि के समय में भिक्षु -सूत्र के नाम से जाने जाने वाले सूत्र मौजूद थे , जिन्हें वाचस्पति ने वेदांत-सूत्रों के साथ पहचाना है। वेदांत-सूत्रों का विषय-वस्तु ब्रह्म है , जिसका ज्ञान मुख्य रूप से संन्यासियों के लिए है, इसलिए इसे भिक्षु-सूत्र कहा जा सकता है। पाणिनि ने अपने सूत्रों में इन भिक्षु-सूत्रों का श्रेय पाराशर के पुत्र पारशर्य को दिया है, यानी वेद -व्यास, जिन्हें बादरायण भी कहा जाता था क्योंकि हिमालय में बदरी में उनका आश्रम था । वेदांत सूत्र और पूर्व मीमांसा सूत्र पाणिनि से पहले भी विद्यमान रहे होंगे, इसका अनुमान उपवर्षिलिया द्वारा उन दोनों पर की गई टिप्पणी से भी लगाया जा सकता है, जिन्हें कथासाईतसागर में पाणिनि का गुरु कहा गया है, यद्यपि हमें यह स्वीकार करना होगा कि यह निर्णायक रूप से सिद्ध नहीं किया जा सकता कि दोनों उपवर्षिलिया एक ही व्यक्ति हैं।

वेदांत-सूत्रों और भिक्षु-सूत्रों की पहचान निस्संदेह बुद्ध से बहुत पहले, सूत्रों की तिथि निर्धारित करती है, और यह प्रश्न उठ सकता है कि इस तरह के प्रारंभिक कार्य ने बहुत बाद की तिथि के दर्शन के विभिन्न विद्यालयों का उल्लेख कैसे किया और उनका खंडन कैसे किया। इस संबंध में हमें यह नहीं भूलना चाहिए कि सूत्रों के लेखक ने विभिन्न विद्यालयों के किसी भी संस्थापक का नाम नहीं लिया है। वह विभिन्न विद्यालयों के तकनीकी शब्दों का भी उपयोग नहीं करता है, जैसा कि हम आज जानते हैं। उपनिषद काल के अंत में जो महान दार्शनिक उथल-पुथल हुई, उसके दौरान विभिन्न आध्यात्मिक विचार रखे गए, जो बाद में निश्चित चैनलों में विकसित हुए। इसलिए यह तथ्य कि बादरायण कुछ विचारधाराओं से परिचित थे, जो बाद में कुछ नामों से जुड़ीं, यह नहीं दर्शाता कि बादरायण इन व्यक्तियों से बाद में थे। ये बाद के नाम किसी भी तरह से इन विचारधाराओं के मूल संस्थापक नहीं थे, बल्कि केवल कुछ विशेष विचारों को निश्चित रूप देते थे, जो उस काल में मौजूद दार्शनिक चिंतन के समूह में पाए जाते थे। बादरायण बौद्ध और जैन दर्शनों का भी पूर्वानुमान लगा सकते थे, क्योंकि बुद्ध और महावीर भी किसी नए दर्शन के संस्थापक नहीं थे, बल्कि उन्होंने उस समय देश में प्रचलित विचारों को बहुत हद तक आत्मसात कर लिया था। उनके दर्शन में कोई क्रांतिकारी बदलाव नहीं था, लेकिन यह उनका महान व्यक्तित्व था जिसने सदियों तक भारत के इतिहास को आकार दिया। जहाँ तक जैन दर्शन का सवाल है, हम निश्चित रूप से जानते हैं कि यह पार्श्वनाथ के शासनकाल (8वीं या 9वीं शताब्दी ईसा पूर्व) से भी पहले से मौजूद था। वास्तव में ये सभी प्रणालियाँ बौद्ध धर्म के उदय से पहले दार्शनिक उथल-पुथल के उसी दौर से संबंधित रही होंगी । इस प्रकार बुद्ध से पहले वेदान्त-सूत्रों का लेखक उस पुस्तक के तर्कपाद में खंडित किए गए विभिन्न दर्शनों से अच्छी तरह परिचित हो सकता है, हालाँकि वे उस रूप में मौजूद नहीं रहे होंगे जिस रूप में हम उन्हें आज जानते हैं या जिस रूप में शंकर ने उनका खंडन किया है।

इसके अलावा, यह भी पता चलता है कि वेदान्त-सूत्र बुद्ध से पहले मौजूद थे, यह गीता से पता चलता है। गीता और मूल महाभारत, जिसका गीता एक हिस्सा है, की तिथि बुद्ध के समय से पहले निर्धारित की जा सकती है। वे दोनों बौद्ध-पूर्व हैं, क्योंकि उनमें बुद्ध और बौद्ध धर्म का कोई संदर्भ नहीं है। दोनों के उद्धरण बोधायन में पाए जाते हैं, जो 400 ईसा पूर्व के हैं। गीता की भाषा भी पाणिनि से पहले की अवधि की प्रतीत होती है। वह महाकाव्य के पात्रों से भी परिचित हैं। इसलिए हम अच्छी तरह से कह सकते हैं कि गीता और महाभारत बुद्ध से पहले ज्ञात थे। अब हमें गीता 13.4 में ब्रह्म-सूत्र का स्पष्ट संदर्भ मिलता है, जहाँ ' ब्रह्म-सूत्र -पदैः' शब्द आता है। यह वेदान्त-सूत्र का एक निश्चित संदर्भ है।

पूरा पाठ इस प्रकार है:

"यह ऋषियों द्वारा विभिन्न तरीकों से और विभिन्न छंदों में और निश्चित रूप से और तार्किक रूप से ब्रह्म-सूत्र के शब्दों द्वारा गाया गया है ।"

तिलक ने अपने गीता-रहस्य में तर्क दिया है कि पहला भाग उन शिक्षाओं को संदर्भित करता है जो असंबद्ध और अव्यवस्थित हैं और इसलिए उपनिषदों को संदर्भित करता है, जबकि बाद का आधा भाग कुछ निश्चित और तार्किक है - एक अंतर जो इस छंद द्वारा स्पष्ट रूप से सामने लाया गया है और इसलिए वेदांत-सूत्रों में व्यवस्थित विचार को संदर्भित करता है। मैक्स मूलर का भी मत है कि वेदांत-सूत्र गीता से पहले के काल के हैं [3] और अभी उद्धृत पाठ में उन्हें वेदांत या ब्रह्म-सूत्र के मान्यता प्राप्त शीर्षक का स्पष्ट संदर्भ मिलता है। [4] गीता पर भारतीय टीकाकार जैसे रामानुज, माधव और अन्य गीता के इस अंश में वेदांत-सूत्रों की पहचान करते हैं।

लेकिन यदि वेदान्त-सूत्र गीता से भी पहले के हैं, तो उनमें गीता के संदर्भ कैसे हो सकते हैं? सूत्र 2. 3. 45 और 4. 2. 21 में सभी टीकाकार गीता के एक ही पाठ को उद्धृत करते हैं, और इसमें कोई संदेह नहीं है कि वे सही हैं। ये परस्पर संदर्भ दर्शाते हैं कि गीता के लेखक का सूत्रों के वर्तमान पुनरावलोकन में हाथ था। यह बात गीता और सूत्रों दोनों द्वारा भागवत के चतुर्विध व्यूह को अस्वीकार करने और दोनों में सांख्य दर्शन को दी गई महान प्रधानता से भी स्पष्ट होती है। गीता सृष्टि के सांख्य दृष्टिकोण को स्वीकार करती है, लेकिन इसे कुछ हद तक संशोधित करती है और प्रधान को परम ब्रह्म के अधीन बनाती है जो अद्वैत है। वेदान्त-सूत्रों में भी लेखक सांख्य के द्वैतवाद का खंडन करता है। अन्यथा उन्हें प्रधान या प्रकृति को परमेश्वर पर निर्भर एक सिद्धांत के रूप में स्वीकार करने में कोई आपत्ति नहीं है (देखें 1. 4. 2-3)। शंकर ने इन सूत्रों पर अपने भाष्य में इसे बिल्कुल स्पष्ट कर दिया है।

ऊपर जो कुछ कहा गया है, उससे हमें यह विश्वास करने के लिए मजबूत आधार मिलते हैं कि वेदान्त-सूत्र अवश्य ही बुद्ध से पहले मौजूद रहे होंगे और यदि परम्परा के अनुसार बादरायण और वेदव्यास एक ही व्यक्ति नहीं हैं, तो सूत्रों के वर्तमान पुनरावलोकन में बादव्यास का हाथ अवश्य रहा होगा, यद्यपि यह कहना बहुत कठिन है कि किस सीमा तक - क्या यह केवल बादरायण के मूल सूत्रों को संशोधित करने के माध्यम से था या बादरायण की शिक्षाओं के बाद उन्हें सम्पूर्ण रूप में लिखने के माध्यम से था।

ब्रह्मसूत्र पर टिप्पणीकार

यह पहले ही दर्शाया जा चुका है कि बादरायण के ब्रह्म-सूत्र ने किसी तरह प्रमुखता और लोकप्रियता हासिल की और परिणामस्वरूप सभी महान आचार्यों ने इस पर भाष्य लिखे हैं। मौजूदा भाष्यों में सबसे पुराना शंकर द्वारा लिखा गया है, जो अद्वैतवाद के प्रतिपादक हैं। उपवर्ष की एक वृत्ति का उल्लेख शंकर और भास्कर ने किया है और बोधायन की एक वृत्ति का उल्लेख रामानुज ने अपने श्रीभाष्य में किया है और अक्सर उद्धृत किया है। शंकर ने बोधायन का उल्लेख नहीं किया है। वेदांत देसिका के अनुसार दोनों एक ही व्यक्ति हैं। दुर्भाग्य से बोधायन का यह कार्य अब उपलब्ध नहीं है। रामानुज ने द्रामिड़ भाष्य से भी उद्धरण दिए हैं जो स्पष्ट रूप से दक्षिण भारत के भक्ति पंथ से संबंधित है । शंकर के बाद इन सूत्रों पर कई टीकाकार हुए- यादवप्रकाश, भास्कर, विज्ञान भिक्षु, रामानुज, नीलकंठ , श्रीपति, निम्बार्क, माधव, वल्लभ और बलदेव। हाल ही में कुछ टीकाएँ भी आई हैं, हालाँकि वे बहुत मूल्यवान नहीं हैं। ये सभी यह साबित करने की कोशिश करते हैं कि उनकी प्रणाली वही है जो बादरायण ने अपने सूत्रों के माध्यम से प्रतिपादित की थी।

हालाँकि, वर्तमान में इन महान टीकाकारों में से केवल पाँच के ही अनुयायी हैं - शंकर, जो अद्वैतवाद के प्रतिपादक हैं; रामानुज, जो विशिष्टाद्वैत या योग्य अद्वैतवाद के प्रतिपादक हैं; निम्बार्क, जो भेदभेदवाद या भेद और अभेद के सिद्धांत के प्रतिपादक हैं; माधव, जो द्वैतवाद के प्रतिपादक हैं; और वल्लभ, जो शुद्ध-वैतवाद के प्रतिपादक हैं। ये सभी प्रणालियाँ प्राचीन वेदांत के किसी न किसी स्कूल के विचारों पर आधारित प्रतीत होती हैं, जिसका उल्लेख हम बादरायण द्वारा अपने सूत्रों में पाते हैं।

एक प्रश्न उठाया जा सकता है कि एक ही रचना ने इतने परस्पर विरोधी विचारधाराओं को कैसे जन्म दिया। इसके कई कारण हैं। सबसे पहले, सूत्रों की संक्षिप्तता के कारण टीकाकारों को बहुत कुछ प्रदान करना पड़ता है, तथा सार्वभौमिक रूप से स्वीकृत अखंड परंपरा के अभाव में प्रत्येक व्यक्ति अपने पूर्वकल्पित विचारों के अनुसार ऐसा करने के लिए स्वतंत्र है। कभी-कभी बिना कुछ प्रदान किए भी एक ही सूत्र की व्याख्या भिन्न रूप से की जा सकती है तथा केवल विराम-स्थान बदलने से बिल्कुल विपरीत अर्थ भी व्यक्त किया जा सकता है (जैसे शंकर तथा रामानुज ने 3. 2. 2 पर)। पुनः, जबकि अध्यायों तथा खंडों में व्यवस्था के संबंध में एक परंपरा है जिसे कमोबेश सभी लोग स्वीकार करते हैं, अधिकरणों (विषयों) में विभाजन के संबंध में ऐसी कोई स्वीकृत परंपरा नहीं है, न ही हमें इस बारे में मार्गदर्शन करने के लिए कोई आधिकारिक प्रमाण है कि कौन से सूत्र पूर्वपक्ष या प्रथम दृष्टया दृष्टिकोण बनाते हैं तथा कौन से सूत्र सिद्धांत या लेखक का दृष्टिकोण देते हैं। इसलिए हर कोई अपनी पसंद के अनुसार सूत्रों को विषयों में विभाजित करने के लिए स्वतंत्र है और किसी भी सूत्र को लेखक का दृष्टिकोण मानने के लिए स्वतंत्र है। फिर, सूत्रों में इस बात का कोई संदर्भ नहीं दिया गया है कि शास्त्रों के किस पाठ पर चर्चा की जा रही है और परिणामस्वरूप टीकाकार उस विशाल भंडार से किसी भी पाठ का चयन करने के लिए स्वतंत्र है, इतना अधिक कि अक्सर ऐसा होता है कि विभिन्न टीकाकार सूत्रों के एक ही सेट में अलग-अलग विषयों पर चर्चा देखते हैं। इन सबके अलावा यह कठिनाई भी है कि बादरायण अक्सर अपने स्वयं के निर्णयों और मौलिक प्रश्नों के संबंध में चुप रहते हैं। वे केवल विभिन्न वेदान्तियों के विचार देते हैं और विषय को समाप्त कर देते हैं (देखें 1. 4. 20-22)।

पाँच महान टीकाकार कुछ बिंदुओं पर कमोबेश सहमत हैं, खास तौर पर जहाँ लेखक गैर-वेदान्तिक विचारधाराओं के सिद्धांतों पर हमला करता है। वे सभी इस बात पर सहमत हैं कि ब्रह्म इस संसार का कारण है और इसका ज्ञान अंतिम मुक्ति की ओर ले जाता है जो कि प्राप्त किया जाने वाला लक्ष्य है; यह भी कि ब्रह्म को केवल शास्त्रों के माध्यम से ही जाना जा सकता है, न कि केवल तर्क के माध्यम से। लेकिन वे इस ब्रह्म की प्रकृति, इस संसार के संबंध में इसकी कार्य-कारणता, इसके साथ व्यक्तिगत आत्मा के संबंध और मुक्ति की स्थिति में आत्मा की स्थिति के बारे में आपस में मतभेद रखते हैं।

शंकर के अनुसार ब्रह्म निर्गुण, अपरिवर्तनीय, शुद्ध बुद्धि है। उनके अनुसार ईश्वर माया का उत्पाद है - व्यक्तिगत आत्मा द्वारा निर्गुण ब्रह्म का उच्चतम वाचन। संसार निर्गुण ब्रह्म की माया के माध्यम से एक विवर्त या स्पष्ट परिवर्तन है, लेकिन वास्तव में ऐसा नहीं है। वास्तव में जीव सर्वव्यापी है और ब्रह्म के समान है, हालाँकि अपनी उपाधि (सहायक), आंतरिक अंग द्वारा वैयक्तिकृत होने के कारण, यह स्वयं को परमाणु, एक एजेंट और भगवान का एक अंश मानता है। निर्गुण ब्रह्म के ज्ञाता इसे सीधे प्राप्त करते हैं और उन्हें "देवताओं के मार्ग" से नहीं जाना पड़ता है। यह सगुण ब्रह्म के ज्ञाता हैं जो उस मार्ग से ब्रह्मलोक जाते हैं जहाँ से वे वापस नहीं लौटते बल्कि चक्र के अंत में ब्रह्म को प्राप्त करते हैं। ज्ञान ही मुक्ति का एकमात्र साधन है।

रामानुज तथा अन्य टीकाकारों के अनुसार ब्रह्म निर्गुण नहीं है, अपितु वह एक सगुण ईश्वर है, जिसके अनंत गुण हैं। उनका मानना ​​है कि यद्यपि व्यक्तित्व, जैसा कि हम मनुष्य में अनुभव करते हैं, सीमित है, फिर भी शंकर के अनुसार, उसे हमेशा व्यक्तित्व से जोड़कर नहीं देखना चाहिए, जिससे अनंत का खंडन हो। वे माया सिद्धांत को स्वीकार नहीं करते, क्योंकि उनके लिए जगत वास्तविक है, और इसलिए वे स्वीकार करते हैं कि जगत ब्रह्म से उत्पन्न हुआ है। लेकिन मध्व इसे केवल निमित्त कारण के रूप में ही स्वीकार करते हैं, भौतिक कारण के रूप में भी नहीं। उनके अनुसार जीव वास्तव में अणु है, एक कर्ता है, तथा भगवान का एक अंश है। ब्रह्म का ज्ञाता देवताओं के मार्ग से ब्रह्मलोक जाता है, जहाँ वह ब्रह्म को प्राप्त करता है तथा इस नश्वर संसार में वापस नहीं आता। वे शंकर की तरह उच्चतर तथा निम्नतर ज्ञान में कोई भेद नहीं करते। उनके अनुसार भक्ति ही मुक्ति का मुख्य साधन है, ज्ञान नहीं।

इस प्रकार उन सभी के लिए ब्रह्म, जगत और आत्माएँ सभी वास्तविकताएँ हैं। रामानुज तीनों को एक जैविक संपूर्ण में एकीकृत करते हैं और कहते हैं कि ब्रह्म के शरीर में अन्य दो हैं। निम्बार्क ने अपने भेदभेदवाद द्वारा तीनों को एकीकृत किया, अर्थात ब्रह्म के साथ सजग और अचेतन जगत का संबंध भेद और अभेद का है। मधवा, एक पूर्ण द्वैतवादी, इन तीनों को पूरी तरह से स्वतंत्र, शाश्वत सत्ता मानते हैं, हालाँकि ब्रह्म अन्य दो का शासक है। वल्लभ के लिए जगत और आत्माएँ स्वयं ब्रह्म हैं। वे वास्तविक हैं और ब्रह्म के साथ उनका संबंध एक पहचान का है, जैसे कि भागों का एक पूरे से संबंध है। [5]

शंकर द्वारा सूत्रों की व्याख्या

आजकल विद्वानों के बीच एक प्रबल मत प्रचलित है कि शंकर के तत्वमीमांसा सिद्धांतों की जो भी योग्यता हो, चाहे वे स्वयं उनके द्वारा माने गए हों या उपनिषदों की शिक्षाओं को स्पष्ट करने वाले सिद्धांत हों, सूत्रों की अपनी व्याख्या में वे बादरायण के प्रति वफादार नहीं हैं। वे मानते हैं कि बादरायण द्विविध ब्रह्म और फलस्वरूप द्विविध ज्ञान से अनभिज्ञ थे; वे माया के सिद्धांत से अवगत नहीं थे और इसलिए वे यह नहीं मानते थे कि संसार मिथ्या है, बल्कि यह कि ब्रह्म ने इस विश्व-व्यवस्था में वास्तविक परिवर्तन किया है; और सूत्र व्यक्तिगत आत्मा और ब्रह्म की पूर्ण एकता के दृष्टिकोण को नहीं मानते हैं। संक्षेप में उनका विचार है कि बादरायण की प्रणाली एक आस्तिक प्रणाली है जो शंकर के शुद्ध अद्वैतवाद की तुलना में रामानुज और निम्बार्क की प्रणालियों के साथ अधिक समानता रखती है। यह दृष्टिकोण कोई नया नहीं है। भास्कर ने सूत्रों पर अपनी टिप्पणी के आरंभ में शंकर पर इसी बात का आरोप लगाया है। लेकिन साथ ही हम भक्तिसूत्र के लेखक शांडिल्य का भी हवाला दे सकते हैं, जिन्होंने अपने ग्रंथ के सूत्र 30 में बादरायण को एक अद्वैतवादी बताया है, जिससे पता चलता है कि यह विचार कि बादरायण एक अभेदवादी थे, प्राचीन काल में भी प्रचलित था, यहां तक ​​कि सूत्र काल से भी पहले।

इस तरह के विवादास्पद विषय पर इस तरह के संक्षिप्त परिचय में चर्चा करना संभव नहीं है। फिर भी हम इस चर्चा से जुड़े कुछ मुख्य बिंदुओं को लेंगे और यह देखने की कोशिश करेंगे कि शंकर के खिलाफ ऐसी आलोचना किस हद तक उचित है। हालाँकि, शुरू में यह कहना उचित होगा कि शंकर की व्याख्याएँ कहीं-कहीं अतिशयोक्तिपूर्ण लगती हैं; लेकिन यह केवल उनके भाष्य का दोष नहीं है, बल्कि अन्य सभी विद्यमान भाष्यों का भी दोष है। इसके अलावा, ऐसे आलोचनात्मक अध्ययन में हमें बहुत कुछ हासिल नहीं होगा यदि हम सूत्रों के अक्षरों का अनुसरण करते हुए समग्र रूप से कार्य की सामान्य भावना को नज़रअंदाज़ कर दें। सूत्रों के अक्षरों का अनुसरण करते हुए और साथ ही समग्र रूप से कार्य की सामान्य भावना को नज़रअंदाज़ करते हुए सूत्रों की एक सुसंगत व्याख्या देना संभव है।

पौवपियापिरामृष्टः शठदोऽन्याम् कुहते(?) मतिम्।

पौवपियपिरामृष्टः शतदोऽन्यम् कुहते(?) मतिम |

" श्रुति ग्रन्थों का अध्ययन यदि एक संयुक्त इकाई के रूप में नहीं किया जाए तो वे गलत दृष्टिकोण को जन्म देते हैं" - दूसरे शब्दों में, अक्षर अक्सर आत्मा को मार देते हैं।

सूत्र 2 का लक्ष्य निर्गुण ब्रह्म है:

सबसे पहले, हम सूत्र 2 में बादरायण द्वारा दी गई ब्रह्म की परिभाषा को लेते हैं। सूत्र 1 कहता है कि ब्रह्म की खोज की जानी चाहिए, क्योंकि इसका ज्ञान मोक्ष (मुक्ति) की ओर ले जाता है। अगला सूत्र ब्रह्म को परिभाषित करता है और इसलिए स्वाभाविक रूप से हमें यह समझना होगा कि जिस ब्रह्म के ज्ञान से मोक्ष मिलता है, उसे यहाँ परिभाषित किया गया है। इस प्रकार हमें शास्त्र के विषय-वस्तु के रूप में सगुण ब्रह्म मिलता है, न कि सांकया का निर्गुण ब्रह्म जो अस्तित्व, ज्ञान, परमानंद है। इसलिए ऐसा प्रतीत होता है कि लेखक ने रचना की शुरुआत में ही शंकर के सिद्धांतों को उनके सूत्रों में पढ़े जाने की किसी भी संभावना को रोक दिया है। लेकिन आइए हम इस मामले की थोड़ी जांच करें और देखें कि क्या यह वास्तव में ऐसा है।

सूत्र 1 में दिए गए इस कथन के बाद कि ब्रह्म को जानना चाहिए, स्वाभाविक रूप से ब्रह्म की प्रकृति के बारे में प्रश्न उठता है। सूत्रकार (सूत्रकार) यहाँ इस आपत्ति की आशा करते हैं कि ब्रह्म को बिल्कुल भी परिभाषित नहीं किया जा सकता। क्योंकि इस संसार में हम जो कुछ भी जानते हैं, वह सीमित है और इस तरह वह ब्रह्म का लक्षण नहीं हो सकता, जो अनंत है। सीमित वस्तु असीमित वस्तु को परिभाषित नहीं कर सकती। न ही कोई ऐसी विशेषता जो हमारे अनुभव से बिल्कुल परे है, जैसे वास्तविकता आदि, ब्रह्म को परिभाषित कर सकती है, क्योंकि केवल एक जानी-मानी विशेषता ही किसी वस्तु को परिभाषित करती है और उसे अन्य वस्तुओं से अलग करती है। फिर से शास्त्र ब्रह्म को परिभाषित नहीं कर सकते, क्योंकि वह बिल्कुल अद्वितीय है, उसे वाणी में व्यक्त नहीं किया जा सकता। इस प्रकार किसी परिभाषा के अभाव में ब्रह्म खोजबीन के लायक वस्तु नहीं हो सकता और वह किसी मानवीय उद्देश्य की पूर्ति नहीं कर सकता। ऐसी सभी आपत्तियों का खंडन करने के लिए सूत्रकार सूत्र 2 में ब्रह्म को परिभाषित करते हैं। माना कि जिस संसार का हम अनुभव करते हैं, वह ब्रह्म को उसका गुण या उसके समान होने के रूप में परिभाषित नहीं कर सकता, फिर भी संसार का (माना हुआ) कारण होने का गुण उसे इंगित कर सकता है। सूत्र में वर्णित "जन्म आदि" संयोगों के अनुसार ब्रह्म को परिभाषित करते हैं। यद्यपि वे संसार में विद्यमान हैं और ब्रह्म से संबंधित नहीं हैं, फिर भी उनसे जुड़ा कार्य-कारण ब्रह्म से संबंधित है और इसलिए यह परिभाषा सही है। यह कार्य-कारण ब्रह्म को उसी प्रकार इंगित करता है जैसे साँप रस्सी को इंगित करता है जब हम कहते हैं कि जो साँप है वह रस्सी है, जहाँ साँप द्वारा रस्सी को इंगित किया जाता है क्योंकि दोनों के बीच भ्रामक संबंध है। इसलिए, यह परिभाषा वास्तव में निर्गुण ब्रह्म को लक्षित करती है और इसे सगुण ब्रह्म की परिभाषा के रूप में नहीं लिया जा सकता है। [6]

फिर सूत्र तैत्तिरीय पाठ का संदर्भ देता है, "वह, जिससे ये प्राणी पैदा हुए हैं ... वह ब्रह्म है" आदि (3.1) और यहाँ 'वह' शब्द ब्रह्म को संदर्भित करता है जिसे तत्काल पूर्ववर्ती खंड, आनंद वल्ली में अस्तित्व, ज्ञान और अनंत के रूप में परिभाषित किया गया है । इसलिए इस पाठ से ही हमें ब्रह्म की वास्तविक प्रकृति का पता चलता है।

फिर भी यह प्रश्न हो सकता है कि लेखक ने ब्रह्म की अप्रत्यक्ष परिभाषा क्यों दी, बजाय इसके कि वह उसे उसके वास्तविक स्वरूप में परिभाषित करे, जैसे कि, "सत्ता, ज्ञान, आनन्द ही ब्रह्म है।" इसका उत्तर यह है कि लेखक ने यहाँ विद्यार्थी को क्रमशः निम्नतर से उच्चतर सत्य की ओर, स्थूल से सूक्ष्मतर की ओर ले जाने के सर्वमान्य सिद्धांत का पालन किया है। वास्तव में, पहले वृक्ष की शाखा के सिरे की ओर संकेत करके ही बालक को चन्द्रमा दिखाया जाता है। इसी प्रकार, पहले कारण के रूप में ब्रह्म को उत्पादों के इस जगत से अलग किया जाता है, और अंत में यह कहकर कि आनन्द से यह जगत उत्पन्न हुआ है, उसे अन्य संभावित कारणों जैसे परमाणु, प्रधान आदि से अलग किया जाता है। इस प्रकार अंत में ब्रह्म के वास्तविक स्वरूप को अन्य सभी से अलग बताया जाता है। जिस साधक का मन इन्द्रियों के जगत से विमुख हो जाता है, वह पहले जगत के कारण के रूप में ब्रह्म को समझता है। यद्यपि अपने आप में अन्तरात्मा के रूप में ब्रह्म निकटस्थ है, फिर भी हमारे मन में यह विचार आता है कि वह दूर है। इसलिए श्रुति पहले सिखाती है कि ब्रह्म ही जगत का कारण है, और फिर इस दूरी की झूठी धारणा को दूर करने के लिए यह सिखाती है कि वह अंतरात्मा के साथ एक है। जब तक यह पहचान नहीं हो जाती, तब तक वह जगत का कारण प्रतीत होता है।

छान्दोग्य उपनिषद से हमें यह ज्ञात होता है कि वह आनन्द, जिसमें कोई भेद नहीं है, ब्रह्म है ।

" भूमान (अनंत) ही आनंद है। इस अनंत को समझने की हमें इच्छा करनी चाहिए"

(7. 23. 1).

यह अनंत क्या है जिसे आनंद कहा जाता है? उपनिषद बताते हैं:

"जहाँ कोई कुछ और नहीं देखता, कुछ और नहीं सुनता, कुछ और नहीं समझता, वही अनंत है। जहाँ कोई कुछ और देखता है, कुछ और सुनता है, कुछ और समझता है, वही परिमित है। अनंत अमर है, परिमित नश्वर है"

(उपर्युक्त 7. 24. 1).

यह अद्वैत आनन्द ही अनन्त है, आनन्दवल्ली में ब्रह्म को अस्तित्व, ज्ञान, अनन्त के रूप में परिभाषित किया गया है, तथा इसी से समस्त सृष्टि उत्पन्न होती है - ऐसा वरुण पुत्र भृगु ने समझा है ।

तैत्तिरीय ग्रंथ में, "जिससे सभी प्राणी उत्पन्न होते हैं... उसे जानने का प्रयास करो। वह ब्रह्म है," का उद्देश्य अद्वैत ब्रह्म को एकमात्र वास्तविकता के रूप में परिभाषित करना है और सगुण ब्रह्म को परिभाषित नहीं करता है। यह ब्रह्म को ब्रह्मांड का कार्य करने वाला और भौतिक कारण भी परिभाषित करता है, क्योंकि यह संसार के प्रलय का स्थान है। हर चीज का भौतिक कारण होने के कारण, यह हर चीज के पीछे मूल वास्तविकता है और यह इस अंतर्ज्ञान को जन्म देता है कि ब्रह्म अद्वैत है और बाकी सब कुछ मिथ्या है। इसका कार्य करने वाला कारण होना इस तथ्य को भी स्थापित करता है कि यह अद्वैत है, क्योंकि यह किसी अन्य चीज को ऐसा कार्य करने वाला कारण होने से रोकता है। इस प्रकार यह परिभाषा, जो कि एक ही है, संयोगवश अद्वैत ब्रह्म को विविध का कार्य करने वाला और भौतिक कारण दोनों के रूप में योग्य बनाती है। ब्रह्म की यह भौतिक कारणता जो अद्वैत है, अपरिवर्तनीय बुद्धि मूल की नहीं हो सकती, जैसे कि आदिम परमाणुओं द्वारा जिनके संयोजन से कुछ नया बनाया जाता है; न ही यह सांख्य के प्रधान की तरह परिवर्तनीय हो सकता है। माया या अज्ञान के माध्यम से विवरिया या स्पष्ट परिवर्तन के माध्यम से ही ब्रह्म इस ब्रह्मांड में रूपांतरित होता है। इसलिए यह ब्रह्मांड भ्रामक है। [7] यह बादरायण के दृष्टिकोण के अनुरूप है, यह इस तथ्य से स्पष्ट होता है कि वह ब्रह्म को दर्शाने के लिए एक विशिष्ट विशेषण के रूप में 'सत्' शब्द का उपयोग करता है, जो उसने नहीं किया होता यदि उसने जीव और दुनिया को भी ब्रह्म की तरह वास्तविक माना होता (देखें सूत्र 2. 3. 9)। यहाँ 'सत्' शब्द की व्याख्या सभी टीकाकारों ने ब्रह्म को दर्शाने के लिए की है।

इस प्रकार हम पाते हैं कि यह परिभाषा बादरायण द्वारा निर्गुण और निर्विशेष ब्रह्म को इंगित करने के लिए दी गई है, न कि सगुण ब्रह्म को और उन्होंने अपने ब्रह्म को परिभाषित करने के लिए शास्त्रों की विस्तृत श्रृंखला में से एक महत्वपूर्ण ग्रन्थ का चयन किया है।

क्या ब्रह्म जगत का वास्तविक या प्रत्यक्ष कारण है?

अब हम ब्रह्म की कार्य-कारणता के बारे में सूत्रों को लेते हैं, अर्थात सूत्र 1. 4. 23-27 और सूत्र 2. 1. 14। उससे पहले आइए 2. 1. 14 तक के कार्य का संक्षिप्त सारांश देखें। सूत्र 2 में ब्रह्म की परिभाषा करने के बाद सूत्रकार 1. 1. 5 से 1. 4. 13 तक और 1. 4. 23-27 में बताते हैं कि सभी धर्मग्रंथ यह सिखाते हैं कि ब्रह्म ही जगत का निमित्त और उपादान कारण है, जो 1. 1. 5-11 और 1. 4. 1-13 में सांख्यों का खंडन करता है। सूत्र 1. 4. 14-22 सांख्य की इस आपत्ति का खंडन करते हैं कि प्रथम कारण के संबंध में श्रुति ग्रंथों में विरोधाभास हैं। अंत में सूत्र 28 कहता है कि सांख्यों के विरुद्ध जो कहा गया है, उससे अन्यों का भी खंडन हो जाता है। सूत्र 2. 1. 1-3 शास्त्रों के विरुद्ध सांख्य और योग स्मृतियों की प्रामाणिकता को अस्वीकार करते हैं । सूत्र 4-11, ग्रंथों की सहायता के बिना तर्क के माध्यम से सांख्य की इस आपत्ति का उत्तर देते हैं, जो इस तर्क पर आधारित है कि ब्रह्म जगत का भौतिक कारण नहीं हो सकता, क्योंकि वह और जगत भिन्न प्रकृति के हैं और इस प्रकार उनके बीच कार्य-कारण का संबंध नहीं हो सकता। सूत्र 12 पारलौकिक विषयों में तर्क की वैधता का खंडन करता है और इस प्रकार उन सभी विद्यालयों का खंडन करता है, जो तर्क के माध्यम से अपने सिद्धांतों पर पहुंचते हैं। सूत्र 13, सांख्यों की एक अन्य आपत्ति का उत्तर देता है कि यदि ब्रह्म भौतिक कारण है, तो भोक्ता और भोग्य वस्तुओं के बीच कोई भेद नहीं रह जाएगा, यह एक ऐसा तथ्य है, जो अनुभव द्वारा स्थापित है। सूत्र इसका खंडन करते हुए कहता है कि इस प्रकार का अंतर अविभाज्य वस्तुओं में भी हो सकता है, जैसे समुद्र में लहरें, झाग आदि होते हैं, इसलिए हमारे अनुभव के विरोधाभास के आधार पर वेदांत सिद्धांत को खारिज नहीं किया जा सकता। अद्वैत और अद्वैत एक ही वस्तु में नहीं हो सकते, क्योंकि वे परस्पर विरोधाभासी हैं। समुद्र और लहरों का उदाहरण उपयुक्त होगा यदि ब्रह्म के पहलू होते, लेकिन अद्वैत वास्तविकता ऐसे पहलुओं को स्वीकार नहीं करती। इसके अलावा, सूत्र 13 ने शास्त्रीय कथन की सच्चाई को स्थापित नहीं किया है, "एक के ज्ञान से बाकी सब कुछ जाना जाता है" जिसका उल्लेख सूत्र 1. 4. 23 में किया गया था। इन दोनों बातों को स्थापित करने के लिए सूत्र 14-20 घोषणा करते हैं कि परिणाम वास्तव में कारण से भिन्न नहीं हैं, अर्थात कारण के अलावा उनका कोई अस्तित्व नहीं है। [8] यहाँ अभेद का अर्थ एकता नहीं है, बल्कि यह है कि कोई अंतर नहीं है। [9] दूसरे शब्दों में, ब्रह्म और जगत, दोनों की वास्तविकता का स्तर समान नहीं है। [10]यही अभिप्राय है। यदि जगत ब्रह्म से भिन्न है तो यह ऐसे श्रुति ग्रंथों का खंडन करेगा, जैसे कि, "यह सब कुछ आत्मा ही है" (बृह. 1. 4. 1., 1. 4. 17)। फिर यदि जगत वास्तविक है तो यह ऐसे ग्रंथों का खंडन करेगा, जैसे कि, "यहाँ कुछ भी नहीं है" (बृह. 4. 4. 19)। इसलिए जगत ब्रह्म से भिन्न नहीं है। लेकिन अभेद का अर्थ तादात्म्य नहीं है, क्योंकि जगत और ब्रह्म के बीच ऐसा होना असंभव है, क्योंकि वे प्रकृति में परस्पर भिन्न हैं। इसलिए अभेद का अर्थ है कि ब्रह्म से अलग इसका कोई अस्तित्व नहीं है, यह भेद को रोकता है। हालाँकि, तादात्म्य का खंडन जगत और ब्रह्म के बीच भेद स्थापित नहीं करता है, बल्कि जगत की स्पष्ट तादात्म्य या मायावी प्रकृति को स्थापित करता है, जैसे कि रस्सी में मायावी साँप दिखाई देता है। यही छांदोग्य ग्रंथ 6. 1. 4 सिखाने का प्रयास करता है। इस प्रकार केवल एक वस्तु के ज्ञान से ही सब कुछ जाना जा सकता है, किसी अन्य धारणा से इसे स्थापित करना असंभव होगा। जगत का ब्रह्म से अभेद स्थापित होने पर, स्वाभाविक रूप से यह प्रश्न उठता है कि तब ब्रह्म ही जीव के लिए, जो कि उससे एक है, अशुभ उत्पन्न करने के लिए उत्तरदायी होगा। इसका उत्तर सूत्र 2. 1. 21-23 में दिया गया है। सूत्र 21-25 बताते हैं कि कैसे ब्रह्म, यद्यपि पदार्थों और साधनों से रहित है, फिर भी वह जगत का कारण है, जैसे बिना किसी बाह्य सहायता के दूध दही में बदल जाता है। उद्धृत उदाहरण सूत्र 20 में एक नई आपत्ति उठाता है कि ब्रह्म एक ही समय में अपरिवर्तनीय और जगत में रूपांतरित दोनों नहीं हो सकता। इसके विरुद्ध सूत्र 27 कहता है कि श्रुति इन दोनों विचारों को बताती है और इसलिए उन्हें स्वीकार करना होगा, क्योंकि ब्रह्म के संबंध में श्रुति ही एकमात्र प्रमाण है। इन दोनों दृष्टिकोणों में सामंजस्य कैसे स्थापित किया जाए, इस बारे में सूत्र 28 में कहा गया है कि जिस प्रकार व्यक्तिगत आत्मा में स्वप्न अवस्था में भी विविध सृष्टि विद्यमान रहती है, तथा उसकी अविभाज्यता को कोई क्षति नहीं पहुँचती, उसी प्रकार यह संसार भी बियाहमान से उत्पन्न होता है। यह उदाहरण बहुत महत्वपूर्ण है, क्योंकि यह दर्शाता है कि बादरायण मायावाद से भली-भाँति परिचित थे - कि वे इस संसार को उच्चतर अर्थ में अवास्तविक मानते थे, जबकि स्वप्न जगत माया है (3. 2. 3)। ये दोनों सूत्र सूत्र 2. 3. 50 और 3. 2. 18 के साथ मिलकर दर्शाते हैं कि वे संसार को अवास्तविक मानते थे। इसके बाद के सूत्र यह स्थापित करते हैं कि माया के माध्यम से ब्रह्म में सृष्टि के लिए आवश्यक सभी शक्तियाँ विद्यमान हैं, इत्यादि।

उपरोक्त सारांश में हम पाते हैं कि शंकर ने कितने तार्किक और सुसंगत ढंग से सूत्रों की व्याख्या की है, जिससे इस बात पर विवाद की कोई गुंजाइश नहीं रह जाती कि बादरायण का इन सूत्रों से क्या तात्पर्य था।

इस प्रकार पूरे अध्याय 1 और अध्याय 2 के खंड 1 में बादरायण ने जीवात्मा की कार्यकुशल और भौतिक कारणता स्थापित की है और इसमें उनके विरोधी मुख्य रूप से सांख्य हैं जो इसकी भौतिक कारणता को नकारते हैं। चूंकि वे अक्सर अपने समर्थन में शास्त्रों का हवाला देते हैं, इसलिए वे बादरायण के दृष्टिकोण में सबसे बड़े विरोधी हैं। वे दूसरों को यह कहकर खारिज कर देते हैं कि वे भी इन तर्कों से खंडन करते हैं। शंकर ने भी, जैसा कि ऊपर दिखाया गया है, अध्याय 1, देखें 4 और अध्याय 2, सेक. 1 में लगातार सूत्रों की व्याख्या सांख्यों के विरुद्ध या उनकी आपत्तियों का उत्तर देने के रूप में की है।

हालाँकि, शंकर के कुछ आलोचकों का मानना ​​है कि अध्याय 2, भाग 1 के सूत्र 4-11 में, विशेष रूप से सूत्र 6 में, सांख्यों के विरुद्ध सूत्रकार द्वारा प्रयुक्त तर्क शंकर के दृष्टिकोण से शायद ही उचित होगा, क्योंकि उनके अनुसार जगत ब्रह्म से बुद्धि के रूप में उत्पन्न नहीं होता, बल्कि जहाँ तक वह माया से जुड़ा हुआ है। इसी प्रकार सूत्र 24 जो कहता है कि ब्रह्म दूध की तरह जगत में स्वयं को रूपांतरित करता है, अनुचित होगा यदि जगत मिथ्या हो; सूत्र 1. 4. 23 जहाँ ब्रह्म को जगत का भौतिक और निमित्त कारण कहा गया है, वहाँ यह नहीं कहा गया है कि ब्रह्म माया के माध्यम से भौतिक कारण है; दूसरी ओर सूत्र 1. 4. 26 में 'परिणाम' शब्द का उपयोग यह दिखाने के लिए किया गया है कि ब्रह्म किस प्रकार जगत में रूपांतरित होता है।

यह आलोचना प्रासंगिक नहीं लगती। सूत्र 2. 1. 4-11 में ब्रह्म की भौतिक कारणता के वेदान्तिक सिद्धांत के विरुद्ध सांख्यों की आपत्ति का उत्तर दिया गया है। यहाँ लेखक का सरोकार केवल ब्रह्म को भौतिक कारण के रूप में स्थापित करने और इस प्रकार सांख्यों के द्वैतवाद का खंडन करने से है, जो एक स्वतंत्र सिद्धांत, प्रधान को प्रथम कारण के रूप में स्थापित करते हैं, न कि इस कार्य-कारण की वास्तविक प्रकृति से। सूत्र 13 तक वह सांख्यों के अपने यथार्थवादी दृष्टिकोण से आपत्ति का खंडन करता है। कार्य-कारण के वास्तविक महत्व के बारे में उसका अपना दृष्टिकोण सूत्र 14 में स्थापित होता है। यह सत्य नहीं है कि शंकर मानते हैं कि शुद्ध बुद्धि के रूप में ब्रह्म भौतिक कारण नहीं है, बल्कि केवल माया से संपन्न है। ब्रह्म या शुद्ध बुद्धि अपने आप में संसार का भौतिक कारण है, जैसा कि सूत्र 1. 4. 23 में कहा गया है। लेकिन इस कारण से, हम यह अपेक्षा नहीं कर सकते कि प्रभाव, संसार, सभी मामलों में कारण के समान हो। शंकर ने सूत्र 2.1.6 पर अपनी टिप्पणी में इसे स्पष्ट किया है, जहाँ वे कहते हैं कि वे सभी मामलों में समान नहीं हो सकते, क्योंकि यदि वे होते, तो कारण और प्रभाव जैसी कोई चीज़ नहीं होती, न ही उन्हें अलग-अलग नामों से पुकारा जाता। कारण और प्रभाव के संबंध को स्थापित करने के लिए जो आवश्यक है वह यह है कि कारण के कुछ गुण प्रभाव में भी पाए जाने चाहिए, और यह ब्रह्म और जगत के मामले में संतुष्ट है। इस जगत में प्रत्येक चीज़ मौजूद है और यह गुण ब्रह्म से प्राप्त होता है जो कि अस्तित्व है; प्रत्येक चीज़ बुद्धि से भी प्रकाशित होती है जो कि ब्रह्म है। इसलिए सूत्र 1. 4.23 जो कहता है कि बुद्धि के रूप में ब्रह्म ही कारण है, शंकर के दृष्टिकोण के अनुसार विरोधाभासी नहीं है। यह सूत्र आगे कहता है, "यह दृष्टिकोण अध्याय 6. 1. 4 में उद्धृत प्रस्ताव और उदाहरण का खंडन नहीं करता है।" किस अर्थ में बुद्धि के रूप में ब्रह्म की भौतिक कारणता इस कथन का खंडन नहीं करती है, यह सूत्रकार द्वारा 2. 1. 14 में दर्शाया गया है। इन सूत्रों से शंकर कहते हैं कि ब्रह्म और माया दोनों ही जगत के कारण हैं। विवर्त से ब्रह्म और परिणाम से माया; और दोनों के गुण प्रभाव, जगत में पाए जाते हैं, जैसा कि हम एक घड़े के बारे में अपने ज्ञान से समझते हैं, 'घड़ा मौजूद है,' 'घड़ा निष्क्रिय है' जबकि अस्तित्व के रूप में घड़ा ब्रह्म के समान है जो स्वयं अस्तित्व है, और निष्क्रिय होने के कारण यह माया के समान है जो निष्क्रिय है। इस संसार की प्रत्येक वस्तु के निर्माण में पाँच तत्व हैं, अर्थात अस्ति , भाति, प्रिय , नाम और रूपपहले तीन में ब्रह्म ही भौतिक कारण है, जो तीन कारकों, अस्तित्व, बुद्धि और आनंद के अनुरूप है, और अंतिम दो माया से मिलकर बने हैं और अवास्तविक हैं। इसमें कोई संदेह नहीं है कि सूत्रकार परिणाम के दृष्टिकोण को सांख्यों का खंडन करने के लिए एक व्यावहारिक आधार के रूप में लेता है। लेकिन हम पहले ही कह चुके हैं कि भारतीय शिक्षकों का यह एक अच्छी तरह से स्थापित सिद्धांत है कि साधक को चरण दर चरण अंतिम सत्य तक ले जाया जाए। अतः बादरायण ने अपने पहले सूत्रों में परिणाम के दृष्टिकोण को अपनाकर, जहां ब्रह्म को कारण के रूप में संदर्भित किया गया है और 2. 1. 14 में विवर्त की स्थापना करके, केवल इस सार्वभौमिक रूप से स्वीकृत पद्धति का पालन किया है। लेखक परिणामवाद के पक्ष में नहीं है, यह बात उन्होंने सूत्र 26-28 में स्पष्ट कर दी है। सूत्र 28 स्पष्ट रूप से दुनिया की अवास्तविकता को स्थापित करता है, यह स्वप्न की दुनिया की तरह भ्रामक है।

रामानुज के भाष्य पर आते हैं तो हम पाते हैं कि वे शंकर की तरह तर्कपूर्ण या सुसंगत नहीं हैं। उनके अनुसार ब्रह्म का शरीर संपूर्ण ब्रह्मांड है, जिसमें सभी चेतन और अचेतन प्राणी अपनी-अपनी अवस्थाओं में हैं। जब जीवात्माएँ और पदार्थ सूक्ष्म अवस्था में होते हैं, तब ब्रह्म कारण अवस्था में होता है और जब वे स्थूल अवस्था में होते हैं, तब ब्रह्म कार्य-अवस्था में होता है। इस प्रकार कार्य, अर्थात् जगत्, कारण, अर्थात् परम ब्रह्म से अभिन्न दिखाई देता है (देखें श्रीभाष्य सूत्र 3. 4. 27 और 2. 1. 15)। बादरायण इस दृष्टिकोण को नहीं मानते, क्योंकि उन्होंने कहीं भी यह नहीं कहा कि ब्रह्म का शरीर जीवात्माएँ और पदार्थ हैं। यदि 2. 3. 43 का अर्थ यह भी हो कि जीवात्माएँ ब्रह्म का शरीर हैं, तो भी ऐसा कोई सूत्र नहीं है जो यह दर्शाए कि पदार्थ भी उसका शरीर है। इसके अतिरिक्त, यदि ब्रह्म अपने अचेतन भाग के माध्यम से ही जगत का उपादान कारण है, जैसा कि उपर्युक्त दृष्टिकोण से पता चलता है, तब सूत्र 3.4.23 जो कहता है कि बुद्धि के रूप में ब्रह्म उपादान कारण है, का खंडन हो जाएगा और सूत्र 2.1.26-28 भी व्यर्थ हो जाएंगे, क्योंकि समूचे ब्रह्म के जगत में आने का प्रश्न ही नहीं उठता। न ही कारण और प्रभाव अवस्था में ब्रह्म के बीच कार्य-कारण का संबंध हो सकता है, क्योंकि दोनों ही स्थितियों में वह एक ही ब्रह्म है। यदि ऐसा संबंध मान भी लिया जाए, तो भी सूत्र 2.1.4-6 निरर्थक हो जाएंगे, क्योंकि ब्रह्म और जगत-चेतन और अचेतन, इन दो अवस्थाओं में ब्रह्म में प्रकृति का कोई अंतर नहीं हो सकता। रामानुज सूत्र 14 को वैशेषिकों के विरुद्ध निर्देशित करते हैं , परंतु हम लेखक को सांख्यों के अलावा किसी और को विरोधी बनाते हुए नहीं पाते। बाकी को वे यह कहकर निपटा देते हैं कि सांख्यों के विरुद्ध तर्क दूसरों का भी खंडन करते हैं (देखें 1. 4. 28 और 2. 1. 12)। रामानुज द्वारा सूत्र 2. 1. 28 की व्याख्या बहुत दूर की कौड़ी है। उनका यह स्पष्टीकरण कि चूँकि वस्तुओं में उनके मूल स्वभाव में अंतर के कारण भिन्न-भिन्न गुण होते हैं, इसलिए ब्रह्म जो अद्वितीय है, हमारे अनुभव से परे गुणों को धारण कर सकता है, विषय से परे है, जबकि शंकर की व्याख्या बहुत सुखद है क्योंकि यह हमें एक विचार देती है कि ब्रह्म के लिए दुनिया का निर्माण करना और फिर भी अपरिवर्तनीय रहना कैसे संभव है। इसके अलावा, रामानुज ने सूत्र 26-28 में श्रुति ग्रंथों में विरोधाभास की व्याख्या नहीं की है, जबकि शंकर की व्याख्या तर्क के माध्यम से विरोधाभास को समेटती है, और ऐसा तर्क जो श्रुति ग्रंथों के विरुद्ध नहीं है, सभी वेदांतियों को बिल्कुल स्वीकार्य है; वास्तव में यही वह है जो लेखक अपने इस उत्तर-मीमांसा कार्य में करने का प्रस्ताव करता है।

निम्बार्क की बात करें तो ब्रह्म की कार्य-कारणता से संबंधित इन सूत्रों पर उनकी तर्क-पद्धति भेदभेद सिद्धांत की स्थापना करना है। सूत्र 2.1.13 की व्याख्या वे पहले शंकर की तरह करते हैं। लेकिन सूत्र 14 में ' अनन्यत्वम् ' शब्द की व्याख्या वे ' न तु अत्यन्तभिन्नत्वम् ' 'पूर्णतः भिन्न नहीं' के रूप में करते हैं। अर्थात्, कार्य कारण से पूर्णतः भिन्न नहीं है: उसका ब्रह्म से पृथक अस्तित्व नहीं है। इस प्रकार सूत्र 13 से, जिसमें कहा गया है कि ब्रह्म और जीव भिन्न हैं, सूत्र 4-6 से, जिसमें कहा गया है कि जड़ जगत उससे भिन्न है और सूत्र 14 से, जिसमें कहा गया है कि ब्रह्म से पृथक उनका कोई अस्तित्व नहीं है, निम्बार्क इस निष्कर्ष पर पहुँचते हैं कि ब्रह्म और सत्व तथा अचेतन जगत के बीच भेद भी है और अभेद भी। लेकिन एक ही सत्ता में ऐसी बात असंभव है। छांदोग्य ग्रंथ में कहा गया है कि केवल मिट्टी ही वास्तविक है, मिट्टी से बनी वस्तुएं नहीं, क्योंकि वे केवल नाम हैं, अवास्तविक हैं। उदाहरण के लिए मिट्टी का घड़ा लें; जब हम इसे घड़ा मानते हैं तो हमें इसके मिट्टी होने का भान नहीं होता और जब हम इसे मिट्टी मानते हैं तो हम घड़े को भूल जाते हैं, यद्यपि ये दोनों ही पहलू इसमें अंतर्निहित हैं। इसलिए हमें यह निष्कर्ष निकालना होगा कि इसकी प्रकृति भ्रामक है, क्योंकि इसे वह नहीं माना जाता जो यह है। जो किसी वस्तु से भिन्न नहीं है और फिर भी भिन्न प्रतीत होता है और जो अपने अस्तित्व के लिए अभेद पर निर्भर है, वह भ्रामक ही हो सकता है। इसलिए घड़ा और मिट्टी में से केवल मिट्टी ही वास्तविक है, घड़ा नहीं। ऐसा ही ब्रह्म और जगत के साथ भी है। केवल ब्रह्म ही वास्तविक है और जगत मिथ्या है। "जब यह सब केवल आत्मा है, तो कोई दूसरे को कैसे देख सकता है?" (बृह्मण 2.4.11)। छांदोग्य 6.16 में विविधता को देखने वाले को पूर्णचित्त और एकता को देखने वाले को सत्यचित्त कहा गया है। लेकिन जो लोग अज्ञानी हैं, उन्हें भेद और अभेद दोनों ही वास्तविक लगते हैं, एकता शास्त्रों से समझी जाती है और विविधता प्रत्यक्ष अनुभूति से। यह केवल सापेक्ष या व्यवहारिक अवस्था है। सत्य एकता है। इसलिए निम्बार्क का दृष्टिकोण सही नहीं हो सकता।

क्या बादरायण पंचरात्र दृष्टिकोण को स्वीकार करते हैं ?

अध्याय 2 के खंड 2 में लेखक आक्रामक रुख अपनाता है। इतने समय तक वह रक्षात्मक मुद्रा में था। इस पूरे खंड में वह श्रुति ग्रंथों का सहारा लिए बिना, केवल तर्क के माध्यम से, उस समय के विभिन्न दर्शनशास्त्रों का खंडन करता है। इस खंड में वह उन विचारधाराओं का खंडन करता है जिन्हें रूढ़िवादी वर्ग वेदों के दायरे से बाहर मानता था। महाभारत और कुछ पुराणों जैसे प्राचीन ग्रंथों में हमारे पास पर्याप्त संदर्भ हैं कि लेखक द्वारा खंड 2 में खंडित किए गए इन सभी विचारधाराओं को ऐसा ही माना गया था। शिव महिम्न स्तोत्र में 'wft sta; wrfêmä' श्लोक है जो दर्शाता है कि सांख्य, योग, पाशुपत और वैष्णव (जिसमें पंचरात्र शामिल हैं) विचारधाराओं को कर्मकांड और ज्ञानकांड, इसकी दो शाखाओं वाले वैदिक धर्म से अलग माना जाता था। इसके अलावा, हम पाते हैं कि पंचरात्र स्कूल के कई कार्यों में वेदों का तिरस्कार किया गया है। शंकर ने खुद ऐसे ही एक ग्रंथ को उद्धृत किया है। विद्वान गोविंदानंदऔर आनंदगिरि ने भी इसी तरह के ग्रंथों को उद्धृत किया है। इसलिए उन्हें निश्चित रूप से प्राचीन लोगों द्वारा वेदों के दायरे से बाहर माना गया होगा और हम यह उम्मीद नहीं कर सकते कि बादरायण ने उपनिषदों के रूढ़िवादी विचार को व्यवस्थित करने के उद्देश्य से किए गए कार्य में उनके विचारों को अपने अंतिम निष्कर्ष के रूप में स्वीकार किया होगा। बेशक, उस हिस्से पर जो वेदों का खंडन नहीं करता है, उन्हें कोई आपत्ति नहीं है; न ही शंकर को, जैसा कि उन्होंने सूत्र 42 और 43 पर अपने भाष्य में स्पष्ट किया है। हालाँकि, रामानुज सूत्र 44 और 45 में सूत्र 42-43 में इसके खिलाफ उठाए गए आपत्तियों के खंडन द्वारा पंचरात्र सिद्धांत की स्वीकृति देखते हैं। लेकिन उनकी व्याख्याएँ बढ़ा-चढ़ाकर कही गई हैं। सूत्र 45 को वे इस तरह से तोड़-मरोड़ कर पेश करते हैं, “और क्योंकि आत्मा की रचना इस शास्त्र द्वारा खंडित की गई है”, जिससे यह कहा जाता है कि आत्मा की रचना के बारे में सूत्र 42 में उठाया गया प्रश्न बिल्कुल भी नहीं उठता है, क्योंकि यह स्कूल इस दृष्टिकोण को नहीं मानता है। रामानुज ने इस सूत्र को जिस तरह से आगे बढ़ाया है, उसे सूत्र 10 से तुलना करके आसानी से देखा जा सकता है, जहाँ बादरायण ने वही शब्द इस्तेमाल किए हैं, "और विरोधाभास के कारण," आदि, जिसका अर्थ है कि सांख्य प्रणाली में विरोधाभास इसे बुद्धिमानों के लिए अस्वीकार्य बनाता है। यह सूत्रकार का यहाँ भी दृष्टिकोण प्रतीत होता है। डॉ. थिबॉट का मानना ​​है, "यह अस्वाभाविक नहीं होगा कि विवादात्मक खंड को उस सिद्धांत की रक्षा के साथ समाप्त किया जाए जिसे आपत्तियों के बावजूद भी सच्चा माना जाना चाहिए।" लेकिन यह पूरे कार्य का उद्देश्य होने के कारण, हम उचित रूप से नहीं सोच सकते कि लेखक इन दो सूत्रों में अपने सिद्धांत की स्थापना करता है। इसके अलावा, कोई अन्य टिप्पणीकार इस विषय में पंचरात्र सिद्धांत की स्वीकृति नहीं देखता है। वल्लभ शंकर का अनुसरण करते हैं। निम्बार्क इस विषय में शक्तिवाद का खंडन देखते हैं। इसलिए वह इस बात में सुसंगत हैं कि वे पूरे खंड 2 को लेखक को स्वीकार्य नहीं होने वाले विचारों के खंडन के लिए समर्पित मानते हैं। वे पंचरात्र पद्धति को स्वीकार करते हैं और इसलिए वे इस विषय में कोई अन्य विषय खोज लेते हैं, यद्यपि इस कारण से उनकी व्याख्या संतोषजनक नहीं है। लेकिन यदि व्यास का इस कार्य में कोई हाथ था, जैसा कि पहले ही दर्शाया जा चुका है, तो हम इन सूत्रों में पंचरात्र पद्धति का खंडन देखे बिना नहीं रह सकते, क्योंकि हम पाते हैं कि वे अपनी गीता में भी इस सिद्धांत को स्वीकार नहीं करते।

जीव का वास्तविक स्वरूप:

अब हम सूत्र 2. 3. 16-53 पर आते हैं जो आत्मा की प्रकृति और ब्रह्म से उसके संबंध से संबंधित हैं। शंकर को छोड़कर सभी ने इन सूत्रों की व्याख्या इस तरह की है कि आत्मा अणु है, एक अभिकर्ता है और भगवान का एक अंश है। अकेले शंकर कहते हैं कि अणुता, अभिकर्ता और अंश होना जीव का वास्तविक स्वभाव नहीं है, बल्कि संसारिन (स्थानांतरित होने वाली इकाई) के रूप में उसका स्वभाव है और वास्तव में यह सर्वव्यापी है और ब्रह्म के समान है।

सूत्र 2 में लेखक ब्रह्म को इस चेतन और अचेतन वस्तुओं के जगत का कारण आदि के रूप में परिभाषित करता है, तैत्तिरीय ग्रन्थ का हवाला देते हुए, “जिससे ये सभी प्राणी उत्पन्न होते हैं” आदि (3.1)। अतः यह स्पष्ट है कि चेतन और अचेतन वस्तुओं का जगत ब्रह्म से उत्पन्न हुआ है। अतः जीव भी भगवान से उत्पन्न हुए हैं। परन्तु सूत्र 17 में लेखक कहता है कि जीवात्मा उत्पन्न नहीं होती। इस प्रकार वह अपनी परिभाषा का तथा शास्त्रों के इस कथन का भी खंडन करता है कि “एक वस्तु के ज्ञान से अन्य सब कुछ जाना जाता है” (अध्याय 6.1)। सूत्रकार प्रत्येक स्थान पर इस कथन को अपने तर्क का आधार बनाते हैं। अतः हमें इसे तथा लेखक की ब्रह्म की परिभाषा को सूत्र 17 में दिए गए उसके कथन के साथ मिलाना होगा जो हमें इस निष्कर्ष पर ले जाता है कि जीव, संसार के रूप में, एक प्रभाव है, परन्तु अपने वास्तविक स्वरूप में वह शाश्वत है तथा ब्रह्म के समान है। सूत्र 16 में उन्होंने स्पष्ट किया है कि जीव का स्वरूप जैसा कि हम अनुभव करते हैं, वह असत्य है। जो उत्पन्न होता है वह इसके सहायक, स्थूल और सूक्ष्म के साथ इसका संबंध है, जो असत्य है। इस दृष्टिकोण से यह भी स्पष्ट है कि लेखक इस खंड में जीव के स्वभाव और ब्रह्म से इसके संबंध के प्रश्न पर क्यों विचार करता है, जो सृष्टि के संबंध में श्रुति ग्रंथों में विरोधाभासों को समेटता है। जीव के स्वभाव के बारे में भी अलग-अलग कथन हैं और वे इस खंड में इनका समेटते हैं, जिससे यह पता चलता है कि अपने वास्तविक स्वरूप में यह सृजित नहीं है और ब्रह्म के समान है, लेकिन संसार के रूप में यह एक प्रभाव, परमाणु, एक अभिकर्ता और ब्रह्म का एक भाग है।

जैसे अविद्या से परिमित ईश्वर या ब्रह्म शाश्वत नहीं है, वैसे ही शरीर, मन आदि से परिमित जीव भी शाश्वत नहीं है, परंतु अपने वास्तविक स्वरूप में शाश्वत है। अपनी उपाधियों से रहित दोनों ही शुद्ध बुद्धि हैं और एक समान हैं। इसीलिए तैत्तिरीय उपनिषद् में "सत्ता, ज्ञान, अनंत ब्रह्म है" (2.1) कहने के बाद कहा गया है, "उससे - इस आत्मा से - आकाश उत्पन्न हुआ है" आदि (2.1), इस प्रकार आत्मा को उसकी सभी उपाधियों से रहित ब्रह्म के रूप में पहचाना गया है। ब्रह्म की अपनी परिभाषा में सूत्रकार द्वारा उद्धृत तैत्तिरीय 2.1 और 3.1 सभी एक ही शुद्ध बुद्धि का उल्लेख करते हैं। इस प्रकार एक 'सत्ता, ज्ञान, अनंत' जो शुद्ध बुद्धि है, अविद्या में प्रतिबिम्बित है, ईश्वर है, और अंतःकरण (आंतरिक अंग) में प्रतिबिम्बित है, वह जीव है, जो शास्त्रों के कथन से प्रमाणित होता है, "यह जीव सहायक के लिए कार्य करता है और ईश्वर सहायक के लिए कारण है" (सुखरहस्य उप. 2. 12)। यह सही दृष्टिकोण प्रतीत होता है जिसने खंड 3, अध्याय 2 के सूत्रों को तैयार करने में सूत्रकार का मार्गदर्शन किया है और जिस अर्थ में शंकर ने भी उनकी व्याख्या की है। इस व्याख्या के अनुसार भी कथन का खंडन नहीं किया गया है।

रामानुज के अनुसार आत्माएं वास्तव में ब्रह्म के प्रभाव हैं, लेकिन वे अनंत काल से ब्रह्म के स्वरूप या प्रकार के रूप में उसमें विद्यमान हैं। इसी प्रकार तत्व भी हैं। फिर भी बाद वाले को उत्पत्ति कहा जाता है, क्योंकि सृजन के समय वे प्रकृति के एक आवश्यक परिवर्तन से गुजरते हैं। लेकिन आत्माएं ऐसे किसी परिवर्तन से नहीं गुजरती हैं, वे हमेशा ज्ञान प्राप्त करती रहती हैं

जीवात्माएँ प्रकृति के प्रतिनिधि नहीं हैं, बल्कि सृष्टि के समय उनकी बुद्धि का विस्तार होता है और केवल इसी अर्थ में, अर्थात् इस अर्थ में कि सृष्टि के समय उनके स्वभाव में कोई आवश्यक परिवर्तन नहीं होता, जीवात्माओं को अनिर्मित कहा जाता है (देखें श्रीभाष्य 2. 3. 18) जबकि जिन तत्वों के आवश्यक स्वभाव में परिवर्तन होता है, उन्हें सृजित कहा जाता है। बादरायण कहीं भी यह नहीं कहते कि जीवात्माएँ और प्रकृति जो ब्रह्म के शरीर का निर्माण करती हैं, वे उसके प्रभाव हैं; न ही वे कहीं भी जीवात्माओं और तत्वों के बीच ऐसा कोई अंतर बताते हैं। पुनः, रामानुज के अनुसार ब्रह्म का अर्थ शुद्ध सत्ता नहीं है, बल्कि जीवात्माओं और द्रव्यों द्वारा उसके शरीर के लिए योग्य होना है। ब्रह्म की यही अवधारणा यह स्थापित करती है कि जीवात्माओं और ब्रह्म के बीच का संबंध गुण और योग्य वस्तु के बीच का संबंध है और फलस्वरूप 2. 3. 43 यदि इस विचार को व्यक्त करने के लिए 'अंश' शब्द की व्याख्या की जाए तो यह निरर्थक है।

रामानुज सूत्र 50-53 में अद्वैत का खंडन देखते हैं । यह बिलकुल भी समझ में नहीं आता, क्योंकि अद्वैतवादी यह नहीं कहते कि जीव अपनी सापेक्ष अवस्था में सर्वव्यापी है। यह मुक्ति की अवस्था में ऐसा है। शंकर यह स्पष्ट करते हैं कि जीव अपने आप में सीमित है और स्थूल शरीर के साथ अपने संबंध के कारण निषेधों और निषेधों के अधीन है (2. 3. 48), और यह कि स्थूल शरीर के पतन के बाद भी, इसकी सूक्ष्म उपाधियों, अंतःकरण आदि के कारण जो मृत्यु के बाद भी इसके साथ रहते हैं (4. 2. 1-0), यह अभी भी वैयक्तिक बना रहता है (2. 3. 30), और इसलिए स्थूल शरीर में किए गए कर्मों के फलों में कोई भ्रम नहीं है (2. 3. 49 और 50)। यह केवल तभी संभव है जब यह उपाधि भी, जो सृजित वस्तु है और शाश्वत नहीं है (देखें 2.4) और इसलिए विनाश के योग्य है, रंत असुन्दे है, तब जीव अपने वास्तविक स्वरूप को प्राप्त करता है और सर्वव्यापी होता है। इस प्रकार। रामाजियुज का अद्वैत का खंडन निरर्थक है। दूसरी ओर शंकर द्वारा इन सूत्रों की व्याख्या सुखद है। सूत्रकार ने यह स्थापित करके कि जीव अपनी सापेक्ष अवस्था में अणु और कर्ता है, किन्तु वास्तव में अ-व्यापक है, उन लोगों के दृष्टिकोण का खंडन किया है जो मानते हैं कि जीव अपनी सापेक्ष अवस्था में अनेक और सर्वव्यापी हैं। निम्बार्क और वल्लभ भी इस विषय में वही विषय देखते हैं जो दर्शाता है कि अद्वैत का खंडन करने का रामानुज का प्रयास दूर की कौड़ी है और सूत्रकार (सूक्तिकार) का तात्पर्य बिल्कुल नहीं है।

निम्बार्क भी जीव और प्रकृति को ब्रह्म का प्रभाव मानते हैं; लेकिन जब पदार्थ निर्माण के बाद और अधिक परिवर्तन से गुजरता है, तो आत्मा नहीं बदलती और इस अर्थ में आत्मा को उनके द्वारा भी शाश्वत कहा जाता है। इस तरह के दृष्टिकोण का खंडन उन्हीं तर्कों से किया जाता है जो रामानुज के दृष्टिकोण के विरुद्ध लागू किए जाते हैं। सूत्र 43 पर आते हैं जो कहता है कि जीव ब्रह्म से भिन्न और अविभाज्य है, यह शंकर द्वारा 2. 1. 14 में पहले ही दिखाया जा चुका है कि एक ही इकाई में ऐसी कोई चीज़ संभव नहीं है और केवल अविभाज्यता ही वास्तविक है।

अब हम इस विषय का समापन इस बात पर विचार करके करते हैं कि सूत्र 19-28 को लेखक का निर्णायक दृष्टिकोण मानना ​​उचित है या नहीं। इस दृष्टिकोण के अनुसार आत्मा अणु है, क्योंकि श्रुति ने उसे ऐसा घोषित किया है (मु. 3.1.9) और अन्य ग्रंथों में उसका शरीर से निकल जाना, स्वर्ग जाना आदि उल्लेख है। लेकिन फिर श्रुति ने भी 'चावल के दाने से भी छोटा, जौ के दाने से भी छोटा' आदि ग्रंथों में परमात्मा को अणु बताया है (अध्याय 3.14.3)। तो हम कैसे कह सकते हैं कि जीव ही अणु है, भगवान नहीं? यह कहा जा सकता है कि ग्रंथों में कहा गया है कि ब्रह्म सर्वव्यापी है। 'आकाश के समान सर्वव्यापी और शाश्वत' आदि; "आकाश से भी महान, स्वर्ग से भी महान" आदि। लेकिन फिर श्रुति ग्रंथ आत्मा को भी सर्वव्यापी बताते हैं: "वह वास्तव में महान अजन्मा आत्मा है" (बृह. 4. 4. 22); "जैसे जब एक बर्तन को उठाया जाता है, तो केवल बर्तन ही उठाया जाता है, उसके अंदर का आकाश नहीं, वैसे ही जीव की तुलना आकाश से की जाती है," जो स्पष्ट रूप से कहता है कि वह सर्वव्यापी है। न ही यह कहने से कोई प्रयोजन सिद्ध होगा कि ब्रह्म, जगत का भौतिक कारण होने के कारण सर्वव्यापी होना चाहिए, क्योंकि अणु जीव भी अनेक शरीर (कायव्यूह) बनाता है और उन पर शासन करता है और इसलिए ब्रह्म यद्यपि भौतिक कारण है, फिर भी परमाणु हो सकता है। इसलिए न तो श्रुति ग्रंथों द्वारा और न ही तर्क द्वारा ब्रह्म और जीव के सर्वव्यापी और परमाणु के रूप में भेद को उचित ठहराया जा सकता है। लेकिन अद्वैत के अनुसार दोनों मामलों में इसके तर्क में कोई असमानता नहीं है। उपाधि (सहायक) के कारण ब्रह्म परमाणु प्रतीत होता है लेकिन वास्तव में यह सर्वव्यापी है। इसी प्रकार जीव भी अपने वास्तविक स्वरूप में सर्वव्यापी है और इसलिए ब्रह्म के समान है, यद्यपि वह अपने सीमित सहायक, अंतःकरण के कारण परमाणु, एक कर्ता आदि प्रतीत होता है। प्राथमिक ग्रंथों में कहा गया है कि ब्रह्म और जीव अपने वास्तविक स्वरूप में सर्वव्यापी हैं। परमाणुता आदि की बात करने वाले ग्रंथ गौण महत्व के हैं और इसलिए उन्हें अन्यथा समझाया जाना चाहिए। [11]

ब्रह्म गुण सहित है या गुण रहित है:

अब हम अध्याय 3, खंड 2 के सूत्रों को लेते हैं, जहाँ बादरायण ब्रह्म की प्रकृति का वर्णन करते हैं। शंकर के अनुसार सूत्र 11-21 उन ग्रंथों के सामंजस्य से संबंधित हैं जो ब्रह्म को निर्गुण और गुणयुक्त दोनों के रूप में वर्णित करते हैं और इसका अर्थ है कि स्थान के अंतर से भी ब्रह्म की दोहरी विशेषता का अनुमान नहीं लगाया जा सकता है, क्योंकि शास्त्रों में सर्वत्र यही सिखाया गया है कि ब्रह्म निर्गुण है (11)। यदि यह कहा जाए कि शास्त्रों द्वारा ऐसा भेद सिखाया गया है तो हम इसे अस्वीकार करते हैं, क्योंकि प्रत्येक रूप के संबंध में श्रुति इसके ठीक विपरीत घोषणा करती है। श्रुति प्रत्येक उदाहरण में स्पष्ट करती है कि रूप सत्य नहीं है और सभी उपाधियों के पीछे एक निराकार सिद्धांत है (देखें बृह. 2. 5. 1) (12)। इसके अलावा, कुछ लोग इस प्रकार सिखाते हैं (देखें कथा 4. 11) (13)। वास्तव में ब्रह्म निराकार है, क्योंकि ग्रंथों का यही तात्पर्य है (14)। और जैसे निराकार प्रकाश आकार लेता है, वैसे ही ब्रह्म भी उपासना (ध्यान) के उद्देश्य को पूरा करने वाली उपाधियों के संबंध में आकार लेता है (15)। यह शुद्ध बुद्धि है (16)। श्रुति और स्मृति सिखाती है कि यह गुणहीन है (17)। इसलिए हमारे पास ब्रह्म के संबंध में सूर्य की छवियों जैसी तुलनाएँ हैं। रूप केवल प्रतिबिंब हैं, वे वास्तविक नहीं हैं (18)।

दूसरी ओर रामानुज और निम्बार्क इन सूत्रों में चर्चा किए गए एक बिल्कुल अलग विषय को देखते हैं। विषय यह नहीं है कि ब्रह्म निर्गुण है या गुणों से युक्त है, बल्कि यह है कि क्या वह आंतरिक शासक के रूप में सभी चीजों के अंदर होने के कारण दोषों से प्रदूषित है, जैसे कि देहधारी आत्मा अपने जाग्रत, स्वप्न और स्वप्नरहित निद्रा की अवस्थाओं के कारण दोषों के अधीन है, जैसा कि सूत्र 1-10 में वर्णित है। इसलिए रामानुज के अनुसार सूत्रों का अर्थ है कि पदार्थ और आत्मा जैसे स्थान के कारण भी परमेश्वर के दोषों से दूषित होने की संभावना नहीं है, क्योंकि शास्त्रों में हर जगह ब्रह्म को दोहरी विशेषता वाला बताया गया है, अर्थात दोषों से मुक्ति और सभी धन्य गुणों से युक्त (11)। यदि यह कहा जाए कि चूँकि आत्मा भी स्वभाव से छः के अनुसार धारण करती है। 8.7 ब्रह्म की दोहरी विशेषता होने के बावजूद भी वह शरीर से संबंध होने के कारण अपूर्णताओं के अधीन है, आंतरिक शासक भी शरीर से संबंध होने के कारण ऐसी स्थितियों के अधीन होगा, हम इसका खंडन करते हैं, क्योंकि श्रुति हर स्थान पर यह कहकर इसका खंडन करती है कि ब्रह्म अमर है और इसलिए अपूर्णताओं से मुक्त है (देखें बृह. 3. 7. 3-22)। आत्मा में अपूर्णताएँ कर्म के कारण होती हैं और भगवान जो इसके अधीन नहीं है, इसलिए ऐसी अपूर्णताओं से मुक्त है (12)। ब्रह्म के बारे में कहा जा सकता है कि उसका कोई रूप नहीं है, क्योंकि वह नाम और रूप का जनक है और इसलिए वह कर्म के अधीन नहीं है, जैसे कि देहधारी आत्माएँ इसके अधीन हैं (14)। इस आपत्ति पर कि ब्रह्म का विभेदित रूप मिथ्या है, सूत्र 15 इस प्रकार उत्तर देता है: जैसे कि "ब्रह्म अस्तित्व, ज्ञान, अनंत है" जैसे ग्रंथों के कारण हमें यह स्वीकार करना होगा कि बुद्धि ब्रह्म की आवश्यक प्रकृति का गठन करती है, इसलिए हमें यह भी स्वीकार करना होगा कि इसमें एक दोहरी विशेषता है, अन्यथा ऐसे ग्रंथ निरर्थक हो जाते हैं (15)। और ग्रंथ केवल इतना ही कहते हैं, यानी कि ब्रह्म में अपनी आवश्यक प्रकृति के लिए बुद्धि है, और ब्रह्म की अन्य विशेषताओं का निषेध नहीं करती है (10)। श्रुति और स्मृति इस प्रकार कहते हैं (17)। इसी कारण से तुलनाएं सूर्य की प्रतिबिंबित छवियों की तरह हैं। ब्रह्म, कई जगहों पर रहने के बावजूद, हमेशा दोहरी विशेषता रखता है और दूषित नहीं होता है जैसे कि गंदे पानी में प्रतिबिंबित सूर्य प्रदूषित नहीं होता है (18)।

सूत्र 11-14 के संबंध में निम्बार्क भी कमोबेश रामानुज 5 की व्याख्या का अनुसरण करते हैं। सूत्र 15 और 16 की व्याख्या वे अलग तरीके से करते हैं, और उनमें 11-14 में चर्चित मामले में श्रुति की प्रामाणिकता को पूर्ण रूप से स्थापित करने का तर्क देखते हैं। सूत्र 17-21 की व्याख्या वे रामानुज की तरह करते हैं, हालांकि वे 21 को रामानुज की तरह 20 के भाग के रूप में नहीं बल्कि एक अलग सूत्र के रूप में पढ़ते हैं।

इन सूत्रों पर इन तीनों टीकाओं पर एक नज़र डालने से शंकर की व्याख्या की श्रेष्ठता और तर्कसंगतता तथा तार्किक संगति का विश्वास हो जाता है। इसके अलावा, इसमें एक महत्वपूर्ण संदेह का समाधान करने का गुण है जो उपनिषदों के एक साधारण पाठक के मन में भी उठता है, अर्थात ब्रह्म की प्रकृति के बारे में - चाहे वह योग्य हो या अयोग्य; क्योंकि श्रुति ग्रंथ दोनों विचारों का समर्थन करते प्रतीत होते हैं, यद्यपि वे विरोधाभासी हैं। रामानुज और निम्बार्क ऐसे महत्वपूर्ण विषय को अनदेखा करते हैं और इन सूत्रों में चर्चा किए गए एक कम महत्वपूर्ण विषय को देखते हैं। दूसरे, वे शंकर की तरह सूत्रों के शब्दों की शक्ति को स्पष्ट रूप से सामने लाने में विफल रहते हैं, जैसे कि सूत्र 11 की 'दोहरी विशेषता' जो शंकर में विरोधाभासी गुणों को संदर्भित करती है, लेकिन अन्य दो में ऐसा नहीं है। इसलिए वे इस बात को अनदेखा करते हैं कि सूत्रों में वास्तव में क्या सिखाया गया है और एक ऐसा विषय-वस्तु लाते हैं जिसका सूत्रकार द्वारा अभिप्राय नहीं था। हम रामानुज और निम्बार्क के साथ यह सोच कर बादरायण के साथ अन्याय करेंगे कि उन्होंने उपनिषदों की शिक्षाओं को व्यवस्थित करने के लिए अपने कार्य में ऐसे महत्वपूर्ण विषय पर चर्चा नहीं की। इसमें कोई संदेह नहीं कि रामानुज ने सूत्र 15 और 16 में इस विषय को उठाया है और कहा है कि ये दोनों दृष्टिकोण स्वीकार करने योग्य हैं; लेकिन सूत्र 16 की उनकी व्याख्या वास्तव में अतिशयोक्तिपूर्ण है और स्वीकार नहीं की जा सकती, जबकि निम्बार्क ने इस विषय पर चर्चा ही नहीं की है। हम रामानुज के साथ यह नहीं सोच सकते कि बादरायण ने ऐसे महत्वपूर्ण विषय को एक या दो सूत्रों में ऐसे विषय पर निपटाया जो बिल्कुल अलग विषय-वस्तु और कम महत्व का है। रामानुज द्वारा सूत्र 15 और 16 में इस विषय को प्रस्तुत करना उनकी अपनी व्याख्या के अनुसार भी अधिकरण (विषय) की भावना के विरुद्ध है। यह ऐसी चीज है जिसे वे संदर्भ के संबंध में जबरन प्रस्तुत करते हैं , जैसा कि कोई भी आसानी से देख सकता है।

वास्तव में, इस अधिकरण की उनकी व्याख्या के अनुसार, 2.1.13 में उनके द्वारा कही गई बातों के बाद यह सम्पूर्ण बात निरर्थक प्रतीत होती है। अंततः, शंकर की व्याख्या के अनुसार सूर्य के प्रतिबिम्ब की उपमा अन्य दो की तुलना में अधिक सुखदायक है, तथा रामानुज द्वारा सूत्र 18 में उद्धृत पाठ शंकर के दृष्टिकोण के अनुसार भी अधिक उपयुक्त है।

सूत्र 22-30 शंकर एक अलग विषय के रूप में लेते हैं और 22 से 24 की व्याख्या इस प्रकार करते हैं: अब तक जो कुछ कहा गया है (अर्थात बृह्मण 2.3.1 में वर्णित ब्रह्म के दो रूप) उसे "यह नहीं, यह नहीं" (बृह्मण 2.3.6) शब्दों से अस्वीकार किया गया है और श्रुति बाद में उससे कुछ और कहती है। यह ब्रह्म को नहीं बल्कि पहले बताए गए उसके रूपों, उनकी पारलौकिक वास्तविकता को अस्वीकार करती है (22)। यह आपत्ति कि ब्रह्म को इसलिए अस्वीकार किया जाता है क्योंकि उसका अनुभव नहीं किया जाता है, उचित नहीं है, क्योंकि श्रुति कहती है कि ब्रह्म मौजूद है, हालांकि यह अज्ञान के कारण प्रकट नहीं है (23)। और इसके अलावा यह पूर्ण ध्यान में महसूस किया जाता है, ऐसा श्रुति और स्मृति कहते हैं (24)। इसलिए जब ज्ञान का उदय होता है तो जीव अनंत के साथ एक हो जाता है, क्योंकि शास्त्र इस प्रकार संकेत करता है (26)। अगले दो सूत्रों में सूत्र 25 और 26 के विरुद्ध आपत्ति उठाई गई है। लेकिन श्रुति द्वारा भेद और अभेद दोनों की शिक्षा दिए जाने के कारण, उनके बीच का संबंध सर्प और उसकी कुंडली के बीच जैसा है (27), या प्रकाश और उसके गोले के बीच जैसा है (28)। सूत्र 29 इस दृष्टिकोण का खंडन करता है और कहता है: या संबंध वैसा ही है जैसा सूत्र 25-26 में पहले दिया गया है। और श्रुति ग्रंथों द्वारा ब्रह्म के अलावा अन्य सभी चीजों को नकारने के कारण (30)।

रामानुज पिछले प्रसंग को 26 तक जारी रखते हैं। उनके अनुसार सूत्र 22-26 का अर्थ है: ग्रन्थ (बृह. 2.3.6) पहले बताई गई उतनी-इतनी बातों का खंडन करता है और उससे भी अधिक कहता है। ब्रह्म के दो रूप (बृह. 2.3.1) उसके गुणों को समाप्त नहीं करते, क्योंकि ग्रन्थ उसके बाद और गुणों का वर्णन करता है। "क्योंकि 'यह नहीं' से बढ़कर कुछ भी नहीं है। तब नाम आता है, 'सत्य का सत्य'; क्योंकि प्राण सत्य हैं और वह उनका सत्य है।" यहाँ 'प्राण' का अर्थ आत्मा है, क्योंकि वे मृत्यु के समय प्राणों के साथ जाते हैं। आत्माएँ सत्य हैं, क्योंकि उनके मूल स्वभाव में कोई परिवर्तन नहीं होता। भगवान इन सच्ची आत्माओं का सत्य है, क्योंकि ये बुद्धि के संबंध में सिकुड़ती और फैलती हैं, जबकि वे अप्रभावित रहते हैं। इस प्रकार ग्रन्थ का अगला भाग ब्रह्म को कुछ गुणों से जोड़ता है। 'यह नहीं, यह नहीं' वाक्यांश ब्रह्म के गुणों को अस्वीकार नहीं करता है, बल्कि इस बात को अस्वीकार करता है कि इसकी प्रकृति इन दो रूपों तक ही सीमित है (22)। यहां श्रुति का निर्देश अनावश्यक नहीं है, क्योंकि यद्यपि दुनिया दिखाई देती है, फिर भी इसे ब्रह्म के रूप में नहीं जाना जाता है और यह केवल श्रुति ग्रंथों से ही प्राप्त किया जा सकता है। यह श्रुति घोषित करती है (23)। और ब्रह्म की इन दो रूपों से भिन्नता का एहसास उसी तरह होता है जैसे बुद्धि की प्रकृति का एहसास बार-बार ध्यान करने से होता है (25)। इन सभी कारणों से ब्रह्म को अनंत माना जाता है, यानी अनंत गुणों वाला; क्योंकि इस प्रकार गुण मान्य हैं, यानी सूत्र 22 की दोहरी विशेषता (26)। सूत्र 27-80 को रामानुज ने एक अलग विषय के रूप में माना है लेकिन सूत्र में 'पहले की तरह' शब्द सूत्र 25 और 26 को नहीं, बल्कि 2. 3. 43 को संदर्भित करते हैं।

निम्बार्क ने सूत्र 22-24 में रामानुज का अनुसरण किया है। अगले दो सूत्रों की वे कुछ अलग व्याख्या करते हैं। जैसे लकड़ी की लकड़ियों को रगड़ने से अग्नि प्रकट होती है, वैसे ही ध्यान में ब्रह्म प्रकट होता है (25)। ब्रह्म को महसूस करने पर आत्मा उसके साथ एक हो जाती है (26)। सूत्र 27 और 28 को वे लेखक के दृष्टिकोण के रूप में लेते हैं, विरोधी के दृष्टिकोण के रूप में नहीं। सूत्र 27 में वर्णन किया गया है कि ब्रह्म और जड़ जगत के बीच का संबंध सर्प और उसकी कुंडलियों के बीच जैसा है (27) और आत्मा और ब्रह्म के बीच का संबंध गोले और प्रकाश के बीच जैसा है (28)। लेकिन सूत्र 2.1.25 में उठाई गई आपत्ति के लिए उत्तर पहले जैसा ही है, यानी 2. 1. 26 (29)। इसके अलावा, सर्वोच्च आत्मा आत्मा की अपूर्णता से प्रभावित नहीं होती है (30)।

इस प्रकार शंकर ने "यह नहीं, यह नहीं" की व्याख्या बृहद् में वर्णित ब्रह्म के दो रूपों के खंडन के रूप में की है। ब्रह्म का वर्णन केवल "यह नहीं, यह नहीं" के रूप में किया जा सकता है, अर्थात यह वह नहीं है जो हम देखते हैं। हम जो कुछ भी देखते हैं वह ब्रह्म नहीं है जैसा कि यह है। ब्रह्म इस समस्त प्रकट जगत से कुछ भिन्न है। यह व्याख्या शास्त्रीय शिक्षा के अनुरूप है। रामानुज और निम्बार्क की व्याख्या है कि "यह नहीं, यह नहीं" केवल ब्रह्म की प्रकृति को इन दो रूपों तक सीमित करने से इनकार करता है, दूसरे शब्दों में इसमें इन दोनों की तुलना में कई अधिक विशेषताएं हैं। दोनों रूप वास्तविक हैं और भगवान के अनंत गुणों में से केवल दो हैं। यह उपनिषदों की शिक्षा का पूर्ण खंडन प्रतीत होता है। "यह नहीं, यह नहीं" बृहद् में चार अलग-अलग स्थानों पर आता है। उपनिषदों में "यह नहीं, यह नहीं" चार अलग-अलग स्थानों पर आता है। भले ही बृहद् में रामानुज की व्याख्या को स्वीकार कर लिया जाए। 4. 2. 4, 4. 4. 22 और 4. 5. 15 किसी भी तरह से इस तरह की व्याख्या नहीं करते हैं। ये ग्रंथ यह कहने के बाद कि, "यह आत्मा वह है जिसे 'यह नहीं, यह नहीं' के रूप में वर्णित किया गया है," कहते हैं, "यह अगोचर है" आदि। अन्य ग्रंथ भी आत्मा या ब्रह्म को समझ से परे बताते हैं। "न तो आंख जाती है, न वाणी, न मन; हम इसे नहीं जानते हैं और न ही हम यह देखते हैं कि इसके बारे में कैसे सिखाया जाए। यह उन सभी से अलग है जो ज्ञात हैं, और अज्ञात से भी परे है" (केना 1. 3-4); "जहाँ से वाणी मन के साथ इसे महसूस किए बिना वापस आ जाती है" (तैत्ति 2. 4); साथ ही वही 2. 9 और कथा 1. 3. 15। इन ग्रंथों से हम पाते हैं कि ब्रह्म के बारे में कुछ भी भविष्यवाणी नहीं की जा सकती है। केना ग्रंथों से हम पाते हैं कि हम यह नहीं कह सकते कि ब्रह्म यह और यह है यह वह नहीं है जो हम देखते हैं और इसलिए इसे केवल "यह नहीं, यह नहीं" के रूप में वर्णित किया जा सकता है, जिसमें हम इसमें जो कुछ भी देखते हैं उसे नकारते हैं। यह सच है कि हम शास्त्रों को भेद और अभेद दोनों से निपटते हुए पाते हैं; लेकिन किस उद्देश्य से, यह प्रश्न है। यह स्थापित करना नहीं है कि दोनों सत्य हैं, क्योंकि वे परस्पर विरोधी हैं। शास्त्रों का सावधानीपूर्वक अध्ययन करने से व्यक्ति को यह विश्वास हो जाता है कि द्वैत की शिक्षा साधक को चरण दर चरण अद्वैत की ओर ले जाने के लिए दी जाती है। इन सूत्रों पर अपने भाष्य में रामानुज ने शंकर की आलोचना करते हुए कहा कि श्रुति इन दो रूपों का वर्णन केवल बाद में उन्हें नकारने के लिए नहीं कर सकती थी। लेकिन यह एक प्रक्रिया है जिसे श्रुति अपनाती है, यह छांदोग्य में प्रजापति द्वारा इंद्र को दिए गए निर्देश या तैत्तिरीय उपनिषद में वरुण द्वारा भृगु को दिए गए उपदेश से स्पष्ट है शास्त्रों में कहीं भी द्वैत की प्रशंसा नहीं की गई है, न ही उसका कोई फल बताया गया है। इसके विपरीत उसकी निन्दा की गई है (देखें: द्वैत)कथा 2.4.10-11; बृह.4.4.19; मैत.4.2.तथा 6.3), जिससे पता चलता है कि शास्त्र द्वैत को स्थापित करने का इरादा नहीं रखते हैं। लेकिन अद्वैत की प्रशंसा की जाती है और एकता के ज्ञान से अमरता प्राप्त होने की बात कही जाती है। पूर्व मीमांसा सिद्धांत के अनुसार, जिसका अपना कोई परिणाम नहीं है, लेकिन किसी अन्य चीज़ के संबंध में उल्लेख किया गया है जिसका परिणाम है, वह बाद के अधीन है। इसलिए द्वैत जिसका अपना कोई फल नहीं है, वह अद्वैत के सहायक है जो श्रुति ग्रंथों का मुख्य उद्देश्य है। फिर हमारे पास ऐसे ग्रंथ हैं, जैसे " आत्मा सबसे छोटे से भी छोटा है, सबसे बड़े से भी बड़ा है" (कथा 1.2.20); "न तो स्थूल और न ही सूक्ष्म" आदि - जो सभी द्वैत को नकारते हैं और सभी संदेहों से परे ब्रह्म की अनंतता को स्थापित करते हैं।

लेकिन एक सवाल उठ सकता है: अगर सब कुछ नकार दिया जाए, तो क्या बचेगा? इस प्रक्रिया से हम अनस्तित्व पर पहुंचेंगे। ऐसा नहीं है। हम अनंत तक नकार नहीं सकते , बल्कि अंततः किसी मूल वास्तविकता तक पहुंचना होगा, और हर चीज के पीछे यह मूल वास्तविकता आत्मा या ब्रह्म है। जब हम किसी वस्तु को हटाते हैं, तो पीछे स्थान रह जाता है। इसी तरह, जब हम जो कुछ भी देखते हैं उसे हटा दिया जाता है या नकार दिया जाता है, तो पीछे ब्रह्म रह जाता है, जिसे नकारा नहीं जा सकता और जो हर चीज का साक्षी है। हम यह नहीं कह सकते कि नकार से हम अनस्तित्व पर पहुंच जाते हैं, क्योंकि यह तथ्य कि हम इस अनस्तित्व को समझते हैं, यह दर्शाता है कि यह साक्षी चेतना द्वारा प्रकाशित हो रहा है, जो कि अनस्तित्व के इस विचार के पीछे भी मूल वास्तविकता है। इस सूत्र में सूत्रकार इस संदेह का समाधान करते हैं, यह दिखाते हुए कि नकार ब्रह्म से संबंधित नहीं है, बल्कि केवल उसके दो रूपों से संबंधित है। इस चर्चा के प्रवाह को उल्टा करना और दो रूपों की वास्तविकता को स्थापित करना शास्त्रीय शिक्षा की भावना को अनदेखा करना है।

उपनिषदों में मायावाद:

आम धारणा है कि मायावाद शास्त्रों में नहीं मिलता और यह बौद्धों से उधार लिया गया शंकर का अपना सिद्धांत है। लेकिन ऐसा कथन शायद ही उचित ठहराया जा सकता है। चर्चा के तहत बृहदारण्यक ग्रंथ में हम पाते हैं, "अब इसका नाम है: 'सत्य का सत्य।' प्राणशक्ति सत्य है, और यह उसका सत्य है" (बृह. 2. 3. 6)। यदि प्राणशक्ति, यानी प्रज्ञा (गहन निद्रा की स्थिति में आत्मा) जिसकी प्राणशक्ति एक उपाधि है, सत्य या वास्तविक है, तो ब्रह्म इस वास्तविक की त्रिमूर्ति या वास्तविकता है। दूसरे शब्दों में, रहमान की वास्तविकता ब्रह्मांड की वास्तविकता से एक अलग स्तर की है। यदि यह दुनिया वास्तविक है और माया नहीं है, जैसा कि शंकर ने कहा था, तो ब्रह्म इस वास्तविक की वास्तविकता है, जो दर्शाता है कि दुनिया की वास्तविकता ब्रह्म की तुलना में निम्न प्रकार की है और जब यह महसूस किया जाता है तो यह दुनिया नहीं रहती है। इसी तरह का विचार छः द्वारा व्यक्त किया गया है। 7.24.1 जहाँ ब्रह्म, अनंत को अमर कहा गया है और जगत, सीमित को नश्वर कहा गया है। लेकिन यह वही है जो शंकर भी कहते हैं - कि ब्रह्म और जगत, दोनों की वास्तविकता के दो स्तर हैं, जैसे स्वप्न जगत और वह जगत जिसका हम जाग्रत अवस्था में अनुभव करते हैं, उनकी वास्तविकता के दो स्तर हैं, और परिणामस्वरूप हम यह कहने में न्यायसंगत हैं कि स्वप्न जगत माया है, जैसा कि सूत्रकार 3.2.3 में कहते हैं, या जाग्रत अवस्था की तुलना में अवास्तविक है। इसी प्रकार, यह जगत जिसका हम अनुभव करते हैं, ब्रह्म की वास्तविकता की तुलना में माया या अवास्तविक है। स्वप्न जगत की वास्तविकता कुछ समय के लिए है; और जब तक हम अज्ञान में हैं, तब तक यह जगत भी है; और शंकर कहीं भी इस जगत की व्यावहारिक वास्तविकता से इनकार नहीं करते हैं। शास्त्रों ने ब्रह्म और जगत, दोनों की वास्तविकता के बीच के इस अंतर को प्रतीकात्मकता का उपयोग करके समझाया है, उदाहरण के लिए छः में। 6.1.4, जिसे हमें सूत्र 2.1.14 में स्पष्ट करने का अवसर मिला, जहाँ श्रुति यह समझाने का प्रयास करती है कि एक, अर्थात् मिट्टी, अनेकों की अपेक्षा अधिक वास्तविक है, जिसे वह केवल नाम और रूप से पहचानती है।

यही विचार हमें ब्रह. 1. 6. 3 में पुनः मिलता है:

यह अमर सत्ता सत्य (पांच तत्वों) से ढकी हुई है: प्राण ही अमर सत्ता है, तथा नाम और रूप सत्य हैं; (इसलिए) यह प्राण उनसे ढका हुआ है।

नाम और रूप, अर्थात् जिस जगत का हम अनुभव करते हैं, उसे सत्य कहते हैं, परन्तु ब्रह्म को इनसे इस प्रकार भिन्न किया जाता है कि वह अमर है - उसकी वास्तविकता, सत्य कहलाने वाली वास्तविकता से भिन्न कोटि की है। और चूँकि इस जगत की वास्तविकता ब्रह्म की तुलना में निम्न कोटि की या भ्रामक है, इसलिए वह स्वयं में कोई परिवर्तन किए बिना भी ऐसी अनेकरूपता वाली भ्रामक दुनिया का कारण हो सकता है; क्योंकि इसमें एक भ्रामक अनेकरूपता बिना किसी प्रकार से इसकी अपरिवर्तनीयता को प्रभावित किए विद्यमान रह सकती है, जैसे रस्सी में साँप या स्वप्नमय आत्मा में अनेकरूपी स्वप्नलोक, जैसा कि सूत्रकार ने 2. 1. 28 में उदाहरण दिया है, जो हमें इस निष्कर्ष पर पहुँचाता है कि यह जगत अद्वैत ब्रह्म का विवर्त है, जैसा कि शंकर कहते हैं।

सूत्र 27-30 की व्याख्या की बात करें तो शंकर सूत्र 29 में "या पहले की तरह" को सूत्र 25-20 में तत्काल पहले की बात से जोड़ते हैं और इसलिए यह ठीक है। रमणुज इसे सूत्र 2.3.43 से जोड़ते हैं और इसलिए यह इतना उपयुक्त नहीं है। निम्बार्क की व्याख्या अभी भी दूर की कौड़ी है; क्योंकि रामानुज ने सिद्धांत के लिए केवल पिछले सूत्र का उल्लेख किया है, जबकि निम्बार्क ने आपत्ति के साथ-साथ निर्णय के लिए सूत्र 2.1 का उल्लेख किया है। इस प्रकार पूरे विषय की उनकी व्याख्या बहुत अधिक खींची हुई प्रतीत होती है।

शंकर ने सूत्र 11-30 की अपनी व्याख्या में सूत्रकार का ईमानदारी से पालन किया है, यह बात और भी स्पष्ट हो जाएगी यदि हम यह समझने का प्रयास करें कि क्यों शंकर ने इस खंड में स्वप्न और गहरी नींद के बारे में बात की है, जो ब्रह्म की प्रकृति से संबंधित है। शंकर ने अध्याय III, खंड 1 की शुरुआत में कहा है कि वैराग्य (वैराग्य) की भावना उत्पन्न करने के लिए आत्मा के देहांतरण की शिक्षा दी जाती है।

खंड 2 के सूत्र 1-10 में आत्मा की स्वप्न और स्वप्नरहित सुषुप्ति की अवस्थाओं का वर्णन है। शंकर के अनुसार स्वप्न जगत जाग्रत अवस्था की तरह समय और स्थान के कारकों की शर्तों को पूरा नहीं करता, यही तथ्य दर्शाता है कि स्वप्न जगत भ्रमपूर्ण है और इसलिए यह भगवान की नहीं, बल्कि आत्मा की रचना है। इससे वे दर्शाते हैं कि जीव का वास्तविक स्वरूप स्वयंप्रकाशमान है और इन सभी अवस्थाओं से परे है। इस प्रकार सूत्र 1-10 "तू ही वह है" में 'तू' के वास्तविक स्वरूप को स्पष्ट करते हैं। सूत्र 11-23 'वह' के स्वरूप को बताते हैं और सूत्र 22-30 दोनों की पहचान कराते हैं। इस प्रकार इस खंड में सूत्र 1-30 का स्थान बहुत महत्वपूर्ण है। रामानुज और निम्बार्क कहते हैं कि स्वप्न जगत की रचना भगवान की है, आत्मा की नहीं। यदि ऐसा होता, तो यह इस जगत जितना ही वास्तविक होता। यह मानते हुए कि यह भगवान की रचना है, ब्रह्म की प्रकृति से संबंधित खंड में इस विषय का क्या महत्व है? यह 2.3 में उपयुक्त होता, जहाँ सृजन की शिक्षा दी गई है। यदि यह वैराग्य की भावना पैदा करने के लिए है, जैसा कि रामानुज ने अध्याय III की शुरुआत में कहा है, तो इसे खंड 1 में शामिल किया जाना चाहिए था, जो उसी उद्देश्य से आत्मा के पुनर्जन्म के बारे में बताता है, और इस प्रकार इसे खंड 2 से अलग किया जाना चाहिए, जहाँ यह अनुपयुक्त है।

सूत्र 3. 2. 1-30 के उपरोक्त विश्लेषण से पता चलता है कि शंकर ने बादरायण के भाव को सही ढंग से समझा है, जबकि रामानुज और निम्बार्क इसे समझने में असफल रहे हैं।

ब्रह्म का दोहरा ज्ञान स्थापित हुआ:

अंत में, आइए सूत्र 4. 2. 12-14 और सूत्र 4.4.1-7 पर विचार करें। सूत्रों के पहले सेट की व्याख्या शंकर की तुलना में रामानुज और निम्बार्क ने बेहतर तरीके से की है। शंकर के अनुसार वे इस प्रकार हैं: यदि यह कहा जाए (कि ब्रह्म के ज्ञाता के प्राण विदा नहीं होते), तो श्रुति द्वारा इसका खंडन किए जाने के कारण (हम कहते हैं) ऐसा नहीं है, क्योंकि श्रुति (पाठ का मध्यंदिन संस्करण) प्राणों के आत्मा से विदा होने से इनकार करती है, शरीर से नहीं (12)। क्योंकि कुछ स्कूलों के ग्रंथों में यह खंडन स्पष्ट है (13)। इसलिए सूत्र 12 में सिद्धांत दृष्टिकोण को सबसे पहले बृह के आधार पर व्यक्त किया गया है। 4. 4. 6, कण्व पुनरावलोकन, और इसके विरुद्ध सूत्र के दूसरे भाग में विरोधी द्वारा आपत्ति उठाई गई है, जो अपने तर्क को पाठ के मध्यंदिन पुनरावलोकन पर आधारित करता है, जिसका उत्तर फिर से सूत्र 13 में बृह. 3. 2. 11, कण्व पुनरावलोकन द्वारा दिया गया है। इस तरह की व्याख्या से 'कुछ स्कूलों' का महत्व समाप्त हो जाता है, क्योंकि इसे मध्यंदिन स्कूल के कुछ पाठ को संदर्भित करना चाहिए था, न कि उसी कण्व स्कूल को जिस पर सूत्र 12 में सिद्धांत आधारित है।

दूसरी ओर रामानुज और निम्बार्क ने इन सूत्रों को एक के रूप में पढ़ा, जो इस प्रकार है: "यदि यह कहा जाए कि ब्रह्म के ज्ञाता के प्राण श्रुति ग्रन्थ के खंडन के कारण विचलित नहीं होते

(बृह. 4. 4. 6, कण्व), हम इसका इन्कार करते हैं; क्योंकि श्रुति कहती है कि वे आत्मा से अलग नहीं होते (अर्थात् वे आत्मा के साथ जाते हैं) और यह(?) कुछ लोगों के अनुसार स्पष्ट है, अर्थात् बृह. 4. 4. 6 का माध्यन्दिन अनुवाद।" हम यह कहे बिना नहीं रह सकते कि यह अधिक सुखद है, क्योंकि सूत्र में 'कुछ मत' का बल और 'हि' (क्योंकि) शब्द अच्छी तरह से सामने आ गया है।

यद्यपि सूत्र के अक्षरशः अनुसार की गई व्याख्या हमें रामानुज और निम्बार्क का पक्ष लेने के लिए बाध्य करती है, तथापि यदि हम श्रुति पाठ, अर्थात् बृहद् 4. 4. 6, जिस पर यह चर्चा आधारित है, पर विचार करें तथा इस खंड 2 से सूत्र 16 तक के सूत्रों की व्यवस्था पर भी विचार करें, तो हम पाते हैं कि शंकर अन्य दो की अपेक्षा अधिक तर्कसंगत हैं और ऐसा प्रतीत होता है कि सूत्रकार स्वयं ही भूल कर गए हैं, यद्यपि उनका आशय कुछ और ही था।

बृह. 4. 4. 6 में पाठ के पहले भाग में कहा गया है कि किस प्रकार आसक्त व्यक्ति देहान्तरण करता है, तथा पहले भाग का समापन यह कहकर किया गया है,

“इस प्रकार वह मनुष्य जन्मान्तर की इच्छा रखता है।”

दूसरा भाग इच्छा रहित व्यक्ति की बात करता है और कहता है,

"जो व्यक्ति कामनाओं से रहित है... और जिसके लिए सभी कामनाएँ केवल आत्मा हैं - उसकी इन्द्रियाँ कभी अलग नहीं होतीं। वह ब्रह्म ही होने के कारण ब्रह्म में ही लीन हो जाता है।"

यहाँ यह स्पष्ट है कि श्रुति दो प्रकार के मामलों में विरोधाभास करती है, एक जो आसक्त है और दूसरा जो आसक्त नहीं है और इसलिए देहान्तरण नहीं करता बल्कि ब्रह्म में लीन हो जाता है। अब यह शास्त्रों और स्वयं वेदान्त-सूत्रों से अच्छी तरह से ज्ञात है कि मृत्यु के समय देहान्तरण करने वाला जीवात्मा अंगों के साथ बाहर चला जाता है, और इसलिए जब इसके विपरीत यह कहा जाता है, "उसके अंग नहीं जाते हैं," तो यह स्पष्ट है कि प्राणों के शरीर से जाने का खंडन आसक्त व्यक्ति के मामले में है, और परिणामस्वरूप मध्यान्दीन वाचन में 'उससे' अभिव्यक्ति का अर्थ शरीर ही होना चाहिए न कि आत्मा।

ऊपर जो कहा गया है, उससे हम पाते हैं कि शंकर अधिक तर्कसंगत और सुसंगत हैं और इसलिए हम सुरक्षित रूप से कह सकते हैं कि सूत्र 12-14 की उनकी व्याख्या, जो दोहरे ज्ञान की स्थापना करती है, बादरायण के दृष्टिकोण के अनुरूप है, हालांकि सूत्रों के शब्दों के अनुसार यह उतना सुखद नहीं है। सूत्रकारों की इस तरह की व्याख्या बिना मिसाल के नहीं है, जैसा कि हम उपवर्ष और सबरा को पूर्व मीमांसा-सूत्रों पर अपनी टिप्पणियों में ऐसा करते हुए पाते हैं।

अब हम इस ग्रंथ के अंतिम भाग में आते हैं, जहाँ मुक्त आत्मा की स्थिति का वर्णन किया गया है। सूत्र 1-3 में वर्णन है कि ज्ञान की प्राप्ति होने पर आत्मा अपने स्वरूप में प्रकट होती है। सूत्र 4 में कहा गया है कि वह ब्रह्म से अभेद को प्राप्त हो जाती है। इस प्रश्न के बाद स्वाभाविक रूप से यह प्रश्न उठता है कि उस अवस्था का स्वरूप क्या है और सूत्र 5-7 में इसका वर्णन करने का प्रयास किया गया है। जैमिनी और औदुलोमी के विचार दिए गए हैं और अंत में सूत्र 7 में बादरायण कहते हैं कि ये दोनों विचार सत्य हैं, क्योंकि वे परस्पर विरोधी नहीं हैं। प्रश्न यह है कि क्या जैमिनी और औदुलोमी के विचार मुक्त आत्मा के संबंध में क्रमिक रूप से सत्य हैं या एक साथ। बादरायण का निर्णय है कि सापेक्ष या पारमार्थिक दृष्टिकोण से विषय को देखने के अनुसार वे एक ही समय में सत्य हैं। शंकर ने अपने भाष्य में इसे स्पष्ट किया है। उनके आलोचक यहाँ उन पर दोष ढूँढ़ते हैं। वे कहते हैं कि इस सूत्र में शंकर को उन गुणों को मानना ​​पड़ता है जो वास्तव में मुक्त आत्मा में नहीं हो सकते, क्योंकि ऐसी आत्मा के लिए कोई व्यवहार नहीं है। वे कहते हैं कि उनकी व्याख्या विश्वसनीय नहीं है। ऐसी आलोचना से पता चलता है कि वे यह समझने में असफल रहे हैं कि शंकर का यहाँ क्या तात्पर्य है। वे यह नहीं कहते कि मुक्त आत्मा जैमिनी द्वारा वर्णित सभी गुणों से युक्त होने के बारे में सचेत है, बल्कि यह कि हम जो बंधन में हैं, ऐसी आत्मा की स्थिति का वर्णन करने में ऐसे वर्णन का सहारा लेने के लिए बाध्य हैं। वास्तव में मुक्त होने पर आत्मा शुद्ध बुद्धि के रूप में मौजूद होती है, लेकिन चूंकि शुद्ध बुद्धि हमारी धारणा से परे है, इसलिए हम अपनी अज्ञानता में इसे ईश्वर के साथ एकरूप मानते हैं, क्योंकि शुद्ध बुद्धि या निर्गुण ब्रह्म का यही सर्वोच्च अर्थ है जिसकी हम कल्पना कर सकते हैं। निश्चित रूप से मुक्त आत्मा के लिए कोई व्यवहार नहीं है, जो अज्ञान से मुक्त है; लेकिन यह हमारे लिए है जो अज्ञान में हैं और जैमिनी द्वारा मुक्त आत्मा की स्थिति का वर्णन हमारे लिए इसका वर्णन है। ईश्वर की शक्तियों का आधिपत्य साधारण जीव की तरह नहीं है, जो अज्ञान के अधीन होने के कारण स्वयं को अनुभवकर्ता, कर्ता आदि मानता है। वह सभी कल्मषों से परे है, इसलिए अज्ञान के अधीन नहीं है, और फलस्वरूप वह स्वयं को इन सभी प्रभु शक्तियों का स्वामी नहीं मानता; लेकिन ये शक्तियाँ उसमें विद्यमान हैं, क्योंकि हम अपने अज्ञान में उन्हें ईश्वर को मान लेते हैं। इसी प्रकार हम इन प्रभु शक्तियों को मुक्त आत्मा को मान लेते हैं और उसे ईश्वर के समान या अभेद प्राप्त हुआ मानते हैं। बादरायण और शंकर दोनों के अनुसार सूत्र 7 का पूर्ण आशय यही है। अतः जब तक सभी आत्माएँ मुक्त नहीं हो जातीं, तब तक मुक्त की स्थिति उस दृष्टिकोण के अनुसार दोहरी विशेषता वाली होती है, जिससे उसका वर्णन किया जाता है - पारलौकिक या सापेक्ष, जैसे ब्रह्म की भी दोहरी विशेषता होती है, जिसके बारे में कोई भ्रमात्मक होता है या सापेक्ष दृष्टिकोण से पढ़ा जाता है (देखें3. 2. 11-21)। ईश्वर से तादात्म्य होने पर आत्माओं द्वारा प्राप्त यह प्रभु शक्तियों की प्राप्ति, ब्रह्मलोक में जाने वाले सगुण ब्रह्म के ज्ञाताओं द्वारा प्राप्त शक्तियों के समान नहीं है, क्योंकि 4. 4. 17 में स्पष्ट किया गया है कि उनकी प्रभु शक्तियों में सृष्टि आदि की शक्ति सम्मिलित नहीं है, अपितु केवल इच्छानुसार भोगों की रचना करने की शक्ति सम्मिलित है (4. 4. 8), जबकि ईश्वर से तादात्म्य होने पर आत्माओं द्वारा प्राप्त यह शक्ति सूत्र 4. 4. 5 और 7 के अनुसार अस्वीकार नहीं की जाती है।

सूत्रकार निर्गुण ब्रह्म के ज्ञान से मुक्ति और सगुण ब्रह्म के ज्ञान से मुक्ति की प्राप्ति में अंतर करते हैं, यह सूत्र 4.1.19 से स्पष्ट है, जहाँ वे जीवन्मुक्त के मामले में किसी आगे बढ़ने का कोई संदर्भ नहीं देते हैं , बल्कि केवल इतना कहते हैं कि प्रारब्ध कर्म के समाप्त होने पर वह ब्रह्म को प्राप्त करता है और यह बृहत्. 4.4.6 और विशेषकर छ.ग. 14.2 जैसे ग्रंथों के अनुरूप भी है जहाँ यह स्पष्ट रूप से कहा गया है कि जब तक शरीर रहता है, तब तक उसका ब्रह्म में लीन होने में देरी होती है। लेकिन "देवताओं के मार्ग" से ब्रह्मलोक जाना भी एक प्रकार की मुक्ति है, क्योंकि वहाँ से आत्मा इस नश्वर संसार में वापस नहीं आती, बल्कि ब्रह्मा के साथ चक्र के अंत में ब्रह्म में लीन हो जाती है, जैसा कि सूत्र 4.8.10 में कहा गया है । सूत्र 1-7 में निर्गुण ब्रह्म के ज्ञान का फल और सूत्र 8-22 में सगुण ब्रह्म के ज्ञान का फल बताया है। यदि, जैसा कि रामानुज और निम्बार्क के अनुसार, ऐसा कोई भेद ही नहीं है, बल्कि एक ही प्रकार की मुक्ति का वर्णन है, तो जब सूत्र 4.4.5 में कहा गया है कि मुक्त हुआ जीव ब्रह्म के समान स्वभाव को प्राप्त हो जाता है, तो यह कहने की आवश्यकता नहीं रह जाती कि वह अपनी इच्छा से भोग की सभी वस्तुओं की रचना कर सकता है। इसके अतिरिक्त, यदि पाप, बुढ़ापा आदि से मुक्त होना (अध्याय 8.1.5) जीव के साथ-साथ भगवान के भी गुण हैं, तो वे भगवान के निर्धारक लक्षण नहीं रह जाएँगे। ऐसी स्थिति में सूत्र 1.3.19 के प्रथम भाग में उठाई गई आपत्ति का उत्तर सूत्र के उत्तरार्ध में नहीं दिया जा सकेगा।

सूत्र इस प्रकार है:

"यदि यह कहा जाए कि परवर्ती ग्रंथों में जीव के लिए 'लघु आकाश' का अर्थ जीव है, तो हमारा कहना है कि आत्मा का संदर्भ वहां तक ​​है जहां तक ​​उसका वास्तविक स्वरूप प्रकट होता है ( अर्थात ब्रह्म से अभिन्न)।"

पिछले सूत्र में यह स्थापित किया गया था कि अध्याय 8. 1. 1 में 'छोटा आकाश' ब्रह्म है, जीव नहीं, यद्यपि अध्याय 8. 3. 4 में जीव का उल्लेख है, क्योंकि 'बुराई से रहित' आदि जो 'छोटा आकाश' के गुण कहे गए हैं, वे आत्मा के लिए सत्य नहीं हैं। सूत्र 18 पर अपनी टिप्पणी के अंत में शंकर कहते हैं कि सूत्र 20 यह स्पष्ट कर देगा कि अध्याय 8. 3. 4 में व्यक्तिगत आत्मा का उल्लेख क्यों किया गया है। उपर्युक्त सूत्र 19 में एक नई आपत्ति उठाई गई है कि बाद के ग्रंथ भी जीव का उल्लेख करते हैं (देखें अध्याय 8. 7-11 जिसमें आत्मा की जागृत, स्वप्न और गहरी नींद की अवस्था का वर्णन किया गया है) और इसलिए 'छोटा आकाश' का अर्थ जीव है। दूसरा भाग इसका उत्तर यह कहकर देता है कि जीव का संदर्भ जहाँ तक उसका वास्तविक स्वरूप प्रकट होता है (देखें अध्याय 8. 12. 3)। अध्याय 8. 3. 4 में जीवात्मा का संदर्भ यह दर्शाने के लिए है कि वास्तव में वह जाग्रत, स्वप्न और सुषुप्ति की तीन अवस्थाओं से परे है और ब्रह्म से भिन्न नहीं है। यदि परिस्थितियों में 'पाप से मुक्त' आदि गुण ब्रह्म से भिन्न होते हुए भी, जैसा कि रामानुज कहते हैं, तो सूत्र 1. 3. 19 में उठाई गई आपत्ति के विरुद्ध 'लघु आकाश' को ब्रह्म नहीं माना जा सकता। इसके अलावा, सूत्र 1. 3. 20 में (उनके अनुसार 19) अध्याय 8. 3. 4 में जीव के संदर्भ के लिए उनके द्वारा दिया गया स्पष्टीकरण बिल्कुल भी संतोषजनक नहीं है।

वह कहता है,

"जीव के बारे में यह संदर्भ जीव के बारे में नहीं, बल्कि उस प्रकृति के बारे में निर्देश देने के उद्देश्य से है जो व्यक्तिगत आत्मा के गुणों का कारण है, अर्थात विशेष रूप से भगवान से संबंधित गुण। इसका कारण यह है कि मुक्त आत्मा के बारे में ऐसी जानकारी 'लघु आकाश' के संबंध में सिद्धांत की सहायता करती है। जो व्यक्तिगत आत्मा ब्रह्म को प्राप्त करना चाहती है, उसे अपने वास्तविक स्वरूप को भी जानना चाहिए, ताकि वह शुभ गुणों से संपन्न होने के कारण अंततः भगवान के अंतर्ज्ञान तक पहुंच सके, जो कि सर्वोच्च उत्कृष्टता तक उठाए गए शुभ गुणों का एक समूह है।"

लेकिन शंकर के अनुसार हमने देखा है कि इसका संदर्भ दो को पहचानने के लिए है - मुक्त आत्मा और भगवान। यह बिल्कुल स्पष्ट है कि दो व्याख्याओं के बीच रामानुज का तर्क विफल हो जाता है। ऐसा तर्क अध्याय 8. 3. 4 में मुक्त आत्मा के संदर्भ के लिए स्पष्टीकरण के रूप में बिल्कुल भी फिट नहीं बैठता है और छांदोग्य के पूरे अध्याय 8 की शिक्षा की भावना के खिलाफ है। शंकर के आलोचक केवल सूत्र 1. 3. 19 पर विचार करने में दोष पाते हैं; लेकिन अगर वे केवल सूत्र 18-20 और जिन श्रुति ग्रंथों का वे उल्लेख करते हैं, उन्हें ध्यान में रखते हुए सूत्रकार को समझने की कोशिश करते हैं, तो वे पाएंगे कि शंकर की व्याख्या अब तक की सबसे अच्छी है।

रामानुज द्वारा धारा 4 की व्याख्या में दर्शाए गए दोष निम्बार्क के मामले में भी लागू होते हैं।

शंकर की व्याख्या गीता द्वारा प्रमाणित है:

इस प्रकार बादरायण द्वारा अपने कार्य में संबोधित सबसे महत्वपूर्ण विषयों पर इन तीन टीकाओं का तुलनात्मक अध्ययन शंकर द्वारा सूत्रों की व्याख्या के लिए एक मजबूत मामला स्थापित करता है। हम गीता में भी इसी तरह के विचार व्यक्त पाते हैं। और यदि, जैसा कि शुरू में दिखाया गया है, गीता के लेखक का सूत्रों में हाथ था - और इस तथ्य पर रामानुज और निम्बार्क ने सवाल नहीं उठाया है, क्योंकि उनके अनुसार यह एक ही व्यक्ति वेद व्यास है - तो यह और भी अधिक दर्शाता है कि शंकर की व्याख्या सही है, क्योंकि हम यह उम्मीद नहीं कर सकते कि एक ही लेखक ने दो कार्यों में अलग-अलग विचार व्यक्त किए हों। हम गीता से कुछ ऐसे ग्रंथों का हवाला देंगे जो शंकर द्वारा सूत्रों की व्याख्या से मेल खाते हैं।

"मैं उस बात का वर्णन करूँगा जिसे जानना है, . . . वह अनादि परम ब्रह्म है। उसे न तो सत् कहा जाता है और न ही असत्, . . . सभी प्राणियों के बाहर और भीतर . . . अविभाज्य, फिर भी वह इस प्रकार विद्यमान है मानो प्राणियों में विभाजित हो"

(13.12-10)

—ये ग्रन्थ ब्रह्म की निर्गुणता का वर्णन करते हैं। ग्रन्थ कहता है कि एक अपरिवर्तनशील ऐसा प्रतीत होता है मानो अनेकों में विभक्त हो, न कि वास्तव में। इसलिए, वह स्वयं "सभी प्राणियों का पालनहार, उत्पादक और भक्षक है" (13.16); साथ ही 7.6 और 7। कि ब्रह्म का दोहरा स्वरूप है, निर्गुण जो उसका वास्तविक स्वरूप है और सगुण जो माया की रचना है, यह 12.1 में अर्जुन के प्रश्न और 12.2-5 में भगवान के उत्तर से स्पष्ट होता है, जहाँ वे निर्गुण पहलू को पहचानते हैं, लेकिन साथ ही कहते हैं कि जो सगुण पहलू में लीन हैं वे योग में अधिक पारंगत हैं, क्योंकि इसकी भक्ति सरल है और इसलिए अर्जुन और सामान्य मानवजाति के लिए सबसे उपयुक्त है, जैसा कि वे 5.6 में उसी कारण से कहते हैं कि कर्म योग ज्ञान योग से श्रेष्ठ है।

2. 11-25 में आत्मा के वास्तविक स्वरूप का वर्णन किया गया है। विशेष रूप से श्लोक 16-18 में कहा गया है कि यह वास्तविक, सर्वव्यापी, अपरिवर्तनशील, अपरिवर्तनीय, अविनाशी और असीम है, जबकि श्लोक 24 में फिर से कहा गया है कि यह सर्वव्यापी है। फिर से 6. 31 वैदिक उक्ति, "वह तू है" में निहित आत्मा और ब्रह्म की पहचान स्थापित करता है, श्लोक 29 और 30 में 'तू' और 'वह' के वास्तविक स्वरूप का वर्णन किया गया है; जबकि 13. 29-34 में आत्मा के वास्तविक स्वरूप को ब्रह्म के समान बताया गया है। लेकिन आत्मा अपनी बंधन की स्थिति में भ्रमित होकर खुद को एक कर्ता और अनुभवकर्ता, अणु और भगवान का एक अंश मानती है।

" प्रकृति के गुण ही सब कर्म करते हैं। अहंकार से मोहित हुई बुद्धि से मनुष्य सोचता है कि 'मैं ही कर्ता हूँ'" (3। 27)।

14. 23 और 15. 7 भी देखें.

माया के सिद्धांत का स्पष्ट उल्लेख निम्नलिखित ग्रंथों में किया गया है:

“ज्ञान अज्ञान से आच्छादित है, इसलिए प्राणी मोहित हो जाते हैं” (5। 15);

"गुणों के परिवर्तन से मोहित होने के कारण यह जगत मुझे नहीं जानता। निःसंदेह मेरी इस दिव्य माया को पार करना कठिन है। माया द्वारा विवेकहीन होकर वे आशूरिक मार्गों का अनुसरण करते हैं" (7। 13-16);

“मैं अपनी योगमाया से आवृत होने के कारण सबके लिए प्रत्यक्ष नहीं हूँ” (7। 25)

“भगवान् सब प्राणियों के हृदय में निवास करते हैं और अपनी माया से उन्हें घुमाते हैं” (18। 61)।

अंततः, यद्यपि गीता में भक्ति पर जोर दिया गया है, परंतु कहीं भी यह नहीं कहा गया है कि भक्ति ज्ञान से श्रेष्ठ है। इसके विपरीत, हम पाते हैं कि ज्ञान की बहुत प्रशंसा की गई है।

"ज्ञान की अग्नि समस्त कर्मों को जलाकर राख कर देती है। ज्ञान के समान पवित्र करने वाली कोई वस्तु नहीं है" (4. 37-38);

“बुद्धिमान पुरुष मुझे अत्यंत प्रिय है। मैं उसे अपना ही स्वरूप मानता हूँ” (7। 17-18)।

निष्कर्ष:

निष्कर्ष में, हम यह कहना चाहेंगे कि ऊपर जो कुछ भी कहा गया है, उससे हमारा यह तात्पर्य नहीं है कि शंकर द्वारा सूत्रों की व्याख्या ही एकमात्र सत्य है। बल्कि हमारा उद्देश्य यह दर्शाना है कि शंकर भी, अन्य महान टीकाकारों की तरह, सूत्रों की जिस तरह से व्याख्या करते हैं, वह उचित है। सच तो यह है कि बादरायण ने अपने कार्य में उपनिषदों के दर्शन को व्यवस्थित किया है, और उन्हीं की तरह उनके सूत्र भी सर्वव्यापक हैं। हमें याद रखना चाहिए कि उपनिषद किसी विशेष सिद्धांत की शिक्षा नहीं देते। उनमें विभिन्न सिद्धांत हैं जो आध्यात्मिक विकास के विभिन्न चरणों में लोगों के लिए हैं। वे विरोधाभासी नहीं हैं, बल्कि वे अधिकारभेद के सिद्धांत पर आधारित हैं, क्योंकि सभी एक ही सत्य को समझने में सक्षम नहीं हैं। अरुंधति -दर्शन-न्याय [12] का पुराना विचार लागू होता है। उपनिषद का लगभग हर अध्याय द्वैतवादी शिक्षा या उपासना से शुरू होता है और अद्वैत के भव्य आभास के साथ समाप्त होता है। सबसे पहले ईश्वर को एक ऐसे अस्तित्व के रूप में पढ़ाया जाता है जो इस ब्रह्मांड का निर्माता, इसका रक्षक और अंत में सब कुछ का विनाश करने वाला है। उसकी पूजा की जानी चाहिए, वह शासक है और वह प्रकृति से बाहर प्रतीत होता है। इसके बाद हम उसी शिक्षक को यह सिखाते हुए पाते हैं कि ईश्वर प्रकृति से बाहर नहीं है, बल्कि प्रकृति में व्याप्त है और अंत में दोनों विचारों को त्याग दिया जाता है और यह सिखाया जाता है कि जो कुछ भी वास्तविक है वह वही है; कोई अंतर नहीं है। " श्वेतकेतु , तुम वही हो।" अंत में व्याप्त वही घोषित किया जाता है जो मानव आत्मा में है। [13] इस तथ्य को बादरायण ने भी स्वीकार किया है और इसलिए टिप्पणीकार गलती करते हैं जब वे सोचते हैं कि सूत्र केवल उनके सिद्धांत और कुछ नहीं प्रतिपादित करते हैं।

अधिकारभेद का यह महान सिद्धांत वह आधार है जिस पर उपनिषद, ब्रह्मसूत्र और गीता की शिक्षाएँ आधारित हैं और यही कारण है कि उन्हें सभी वर्गों और संप्रदायों के हिंदुओं द्वारा सार्वभौमिक रूप से स्वीकार किया गया है। इस दृष्टिकोण से हम यह सोचने के लिए प्रवृत्त होते हैं कि सभी टीकाकारों में शंकर ने निरपेक्ष और प्रत्यक्ष वास्तविकता के अपने दोहरे सिद्धांत द्वारा सूत्रकार के साथ सबसे अधिक न्याय किया है।

फ़ुटनोट और संदर्भ:

[वापस शीर्ष पर]

[1] :

आस्तिक (रूढ़िवादी) और नास्तिक (विधर्मी) का ईश्वर के अस्तित्व में विश्वास या अविश्वास से कोई लेना-देना नहीं था। सांख्य और मीमांसा, जो ईश्वर को स्वीकार नहीं करते थे, फिर भी आस्तिक (रूढ़िवादी) माने जाते थे।

[2] :

भारतीय दर्शन की छह प्रणालियाँ ( 1912 छाप ), पृ. 120.

[3] :

भारतीय दर्शन की छह प्रणालियाँ, पृष्ठ 113.

[4] :

वही, डी. 118.

[5] :

विस्तृत जानकारी के लिए सूत्र 1, 1, 2 पर विभिन्न भाष्य देखें।

[6] :

सूत्र 2 पर शंकर की टिप्पणियों पर भामती और रत्नप्रभा ।

[7] :

सिद्धान्तलेषा, ब्रह्म लक्षणाविचार।

[8] :

शंकर सूत्र 14 पर.

[9] :

भामती सूत्र 14 पर।

[10] :

सिद्धांतलेषा, ब्रह्मकरणत्वविचार:।

[11] :

सिद्धांतलेषा, जीवनुत्वविचार।

[12] :

छोटे तारे अरुंधति को उसके निकट स्थित बड़े तारों की सहायता से खोजने की विधि, जिसे अरुंधति कहते हैं।

[13] :

स्वामी विवेकानंद की संपूर्ण कृतियाँ, खंड III. पृ. 281, 397, और 898.