अध्याय II, खण्ड I, अधिकरण III

 

अध्याय II, खण्ड I, अधिकरण III

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अधिकरण सारांश: ब्रह्म यद्यपि जगत से भिन्न प्रकृति का है, फिर भी वह उसका कारण हो सकता है।

ब्रह्म-सूत्र 2.1.4: ।

न सर्वोत्कृष्टवादस्य, तथात्वं च शब्दात् ॥ 4 ॥

न - नहीं; विलक्षणत्वात् - विपरीत स्वभाव के कारण; अस्य - इसके; तत्त्वं - ऐसा होने के कारण; च - तथा; शब्दात् - श्रुति से ।

4. ( ब्रह्म ) जगत् का कारण नहीं है, क्योंकि यह जगत् (ब्रह्म से) विपरीत स्वभाव वाला है; तथा इसका ऐसा होना ( अर्थात् ब्रह्म से भिन्न होना) शास्त्रों से (ज्ञात) होता है।

ब्रह्म बुद्धि है, शुद्ध है, आदि, जबकि जगत कुछ भौतिक है, अशुद्ध है, आदि, और इसलिए ब्रह्म की प्रकृति से अलग है; इस प्रकार, ब्रह्म इस जगत का कारण नहीं हो सकता। प्रभाव कुछ और नहीं बल्कि दूसरे रूप में कारण है; इसलिए कारण और प्रभाव पूरी तरह से अलग प्रकृति के नहीं हो सकते। बुद्धि भौतिक प्रभाव उत्पन्न नहीं कर सकती और इसके विपरीत । जगत और ब्रह्म अपनी विशेषताओं में पूरी तरह से भिन्न हैं, यह "ब्रह्म बुद्धि और अ-बुद्धिमान भी बन गया" (तैत्ति 2. 6) जैसे ग्रंथों से जाना जाता है, जहाँ "अ-बुद्धिमान" का अर्थ जगत है। इसलिए ब्रह्म भौतिक जगत का प्रथम कारण नहीं हो सकता , हालाँकि शास्त्र ऐसा कह सकते हैं।

ब्रह्म-सूत्र 2.1.5: ।

अभिमानिविपदेशस्तु विशेषानुगतिभ्यम् ॥ 5 ॥

अभिमानीव्यापदेशः - यहाँ मुख्य देवताओं का उल्लेख है; तु - परन्तु; विशेष -अनुगतिभ्याम् - विशेष लक्षण तथा मुख्य होने के कारण।

5. लेकिन यह संदर्भ (अंगों के) अध्यक्ष देवताओं के लिए है, क्योंकि उनका विशेष लक्षण वर्णन ('देवता' के रूप में) किया गया है, तथा इस तथ्य से भी कि एक देवता इस प्रकार अध्यक्ष होते हैं (जैसा कि अन्य ग्रंथों में श्रुति द्वारा अंग के कार्यों को अनुमोदित किया गया है)।

विरोधी, जो कहता है कि जगत और ब्रह्म प्रकृति में भिन्न होने के कारण - क्रमशः संवेदी और भौतिक - एक दूसरे से कारण और प्रभाव के रूप में संबंधित नहीं हो सकते, एक उचित आपत्ति की आशंका करता है और इस सूत्र में इसका उत्तर देता है । एक ग्रंथ है, "ये इंद्रियां अपनी-अपनी महानता पर झगड़ती हैं," आदि (बृह. 6.1.7), जो दर्शाता है कि इंद्रियां भी भौतिक नहीं बल्कि संवेदनशील हैं। विरोधी कहता है कि इससे हमें जगत की संवेदनशीलता का अनुमान नहीं लगाना है, क्योंकि संदर्भ इन अंगों के पीठासीन देवताओं का है। क्योंकि यही विषय कौष्णितकि उपनिषद में आता है , जहाँ उनका स्पष्ट उल्लेख किया गया है। "ये देवता (वाणी आदि) अपनी-अपनी महानता पर झगड़ते हैं" (कौ. 2.14)। साथ ही क्योंकि अन्य ग्रंथ ऐसे पीठासीन देवताओं के अस्तित्व को दर्शाते हैं। "अग्नि वाणी बनकर मुख में प्रवेश कर गई" (ऐत. अर्. 2.4.2.4)। यही तर्क छांदोग्य, अध्याय VI के ग्रंथों पर भी लागू होता है, जहाँ कहा जाता है कि अग्नि आदि ने विचार किया और श्रृंखला में अगला तत्व उत्पन्न किया। यहाँ जिस विचार की बात की गई है वह सर्वोच्च देवता, ब्रह्म का है, जो एक अधीक्षण सिद्धांत के रूप में अपने प्रभावों से जुड़ा हुआ है। ऐसे सभी ग्रंथों से हम दुनिया की संवेदनशीलता का अनुमान नहीं लगा सकते, जो भौतिक है और ब्रह्म से प्रकृति में बहुत भिन्न है। इसलिए ब्रह्म भौतिक दुनिया का कारण नहीं हो सकता।

ब्रह्म-सूत्र 2.1.6: ।

दृश्यते तु ॥ 6 ॥

दृश्यते – देखा जाता है; तु – परन्तु।

6. लेकिन यह देखा गया है.

'परन्तु' पिछले सूत्र में व्यक्त विरोधी के मत का खंडन करता है, अर्थात् यह जगत् ब्रह्म से उत्पन्न नहीं हो सकता, क्योंकि वह स्वभाव से भिन्न है। क्योंकि यह देखा गया है कि बुद्धिमान चीजें जैसे बिच्छू आदि अ-बुद्धिमान गोबर आदि से उत्पन्न होते हैं। फिर एक चेतन मकड़ी से उसके जाले के लिए धागा निकलता है। इसी प्रकार नाखून, बाल आदि भी मनुष्य से उत्पन्न होते हैं, जो एक बुद्धिमान प्राणी है। इसलिए यह बहुत संभव है कि यह भौतिक जगत् एक बुद्धिमान प्राणी ब्रह्म द्वारा उत्पन्न हो। यह आपत्ति की जा सकती है कि मनुष्य का शरीर बाल और नाखून का कारण है, न कि मनुष्य; इसी प्रकार गोबर कीड़ों के शरीर का कारण है। फिर भी यह स्वीकार करना होगा कि कारण और प्रभाव में अंतर है, क्योंकि दोनों उदाहरणों में से एक में किसी चेतन का निवास है, जबकि दूसरे में नहीं; वे सभी प्रकार से समान नहीं हैं। यदि वे समान होते, तो कारण और प्रभाव जैसी कोई चीज न होती, न ही उन्हें अलग-अलग नामों से पुकारा जाता। इसलिए हमें यह स्वीकार करना होगा कि कारण और उसके प्रभाव हर दृष्टि से समान नहीं हैं, लेकिन कारण में कुछ न कुछ, या उसके कुछ गुण, प्रभावों में भी अवश्य पाए जाते हैं, जैसे कि मिट्टी जो ढेले में है, वह घड़े में भी पाई जाती है, यद्यपि दोनों के आकार आदि भिन्न होते हैं। इसलिए हम कहते हैं कि ब्रह्म और जगत के मामले में भी, कारण, ब्रह्म के कुछ गुण, जैसे अस्तित्व और बुद्धि, उसके प्रभाव, जगत में पाए जाते हैं। जगत में प्रत्येक वस्तु विद्यमान है, और यह गुण उसे ब्रह्म से प्राप्त होता है, जो स्वयं अस्तित्व है। फिर ब्रह्म की बुद्धि पूरे ब्रह्मांड को प्रकाशित करती है। इसलिए ब्रह्म के ये दो गुण जगत में पाए जाते हैं, जो अन्य बातों में उनके बीच अंतर के बावजूद उन्हें कारण और प्रभाव के रूप में हमारे संबंध को उचित ठहराते हैं।

ब्रह्म-सूत्र 2.1.7: ।

असदिति, चेत्, न, प्रतिष्ठामातृत्वात् ॥ 7 ॥

असत् -अस्तित्वहीन; इति चेत् -यदि कहा जाए; न -नहीं; प्रतिषेधमात्रत्वात् -क्योंकि यह केवल निषेध है।

7. यदि यह कहा जाए कि सृष्टि से पहले जगत अस्तित्व में नहीं था, तो हम कहेंगे कि नहीं, क्योंकि यह केवल एक निषेध है (बिना किसी आधार के)।

यदि ब्रह्म, जो बुद्धिमान, गुणहीन और निर्गुण है, विपरीत प्रकृति के जगत का कारण है, तो इसका अर्थ है कि सृष्टि से पहले जगत अस्तित्वहीन था, क्योंकि तब ब्रह्म ही एकमात्र अस्तित्व था। इसका अर्थ है कि जो अस्तित्वहीन था, उसे अस्तित्व में लाया गया है, जिसे वेदान्ती स्वीकार नहीं करते। विरोधी के इस तर्क का यह सूत्र यह कहकर खंडन करता है कि यह निषेध मात्र एक कथन है, जिसकी कोई वस्तुनिष्ठ वैधता नहीं है। कार्य अपने उद्भव से पहले और उसके बाद भी कारण में विद्यमान रहता है। यह कभी भी कारण से स्वतंत्र होकर अस्तित्व में नहीं रह सकता, चाहे वह सृष्टि से पहले हो या उसके बाद। इसलिए जगत सृष्टि से पहले भी ब्रह्म में विद्यमान है और पूर्णतः अस्तित्वहीन नहीं है।

ब्रह्म-सूत्र 2.1.8: 

अपीतौ तद्वत्प्रसङ्गादसमञ्जसम् ॥ 8

अपीतौ - प्रलय के समय; तद्वत् - इस प्रकार; प्रसंगात् - इस तथ्य के कारण; असमञ्जसम् - बेतुका है।

8. इस कारण कि प्रलय के समय कारण भी वैसा ही हो जाता है ( अर्थात् कार्य जैसा) (ब्रह्म का जगत् का कारण होने का सिद्धान्त) बेतुका है।

विरोधी कहते हैं: यदि ब्रह्म जगत का कारण है, तो प्रलय के समय जगत ब्रह्म में लीन हो जाने के कारण उसके दोष ब्रह्म को प्रभावित करेंगे, जैसे नमक उस जल को प्रभावित करता है जिसमें वह लीन होता है। अतः ब्रह्म अशुद्ध हो जाएगा और वह जगत का सर्वज्ञ कारण नहीं रहेगा, जैसा कि उपनिषद कहते हैं। प्रलय के समय जब सभी वस्तुएँ ब्रह्म के साथ एक हो जाती हैं, तो नई सृष्टि के लिए कोई विशेष कारण नहीं रह जाता। यदि इसके बावजूद हम नई सृष्टि को संभव मानते हैं, तो इसका अर्थ यह होगा कि ब्रह्म के साथ एक हो चुके मुक्त जीवों के भी जगत में पुनः प्रकट होने की संभावना है। न ही यह कहा जा सकता है कि प्रलय की अवस्था में जगत ब्रह्म से अलग रहता है, क्योंकि उस स्थिति में प्रलय होगा ही नहीं। अतः वेदांत का यह सिद्धांत कि ब्रह्म जगत का कारण है, आपत्तिजनक है, क्योंकि यह अनेक प्रकार की बेतुकी बातों को जन्म देता है।

ब्रह्म-सूत्र 2.1.9: 

न तु, दृष्टान्तभावात् ॥ 9 ॥

न - नहीं; तु - परन्तु; दृष्टान्त -भवत् - दृष्टान्तों के कारण।

9. किन्तु दृष्टान्तों के अस्तित्व के कारण ऐसा नहीं है।

आपत्ति का उत्तर दिया जा रहा है: कि जब कार्य, कारण में विलीन हो जाता है, तो वह अपने दोषों से कारण को प्रदूषित नहीं करता है, यह असंख्य उदाहरणों से सिद्ध होता है। उदाहरण के लिए, एक मिट्टी का बर्तन, जब इसे तोड़ दिया जाता है और अपने मूल पदार्थ, यानी मिट्टी में पुनः अवशोषित कर लिया जाता है, तो यह अपनी विशेष विशेषताओं को प्रदान नहीं करता है। अवशोषण का तथ्य ही दर्शाता है कि प्रभाव के सभी गुण नहीं रह सकते, क्योंकि उस स्थिति में यह बिल्कुल भी अवशोषण नहीं होगा। इसके अलावा, हमें यह याद रखना होगा कि प्रभाव कारण की प्रकृति का है, न कि इसके विपरीत। इसलिए प्रभाव के गुण कारण को नहीं छिपा सकते। हालाँकि, यह आपत्ति की जा सकती है कि चूँकि प्रभाव एक नई स्थिति में कारण है, इसलिए प्रभाव के सभी अच्छे और बुरे गुण कारण में होने चाहिए। लेकिन हम भूल जाते हैं कि दुनिया आखिरकार एक भ्रम है। ब्रह्म केवल स्पष्ट रूप से दुनिया में बदल गया है और इसलिए इससे कभी प्रभावित नहीं होता है, जैसे कि एक जादूगर अपने द्वारा उत्पन्न भ्रम से प्रभावित नहीं होता है।

दूसरी असंगति जो दिखाई गई है, वह यह कि चूँकि प्रलय के समय जगत् ब्रह्म में विलीन हो जाता है और उसके साथ एक हो जाता है, अतः आगे कोई सृष्टि नहीं हो सकती, और यदि ऐसा होता है तो मुक्त आत्माओं के भी पुनः बंधन में आने की संभावना बनी रहेगी, यह बात टिक नहीं सकती, क्योंकि इसके संबंध में भी समानांतर उदाहरण हैं। गहरी नींद में हम कुछ भी नहीं देखते, वहाँ कोई विविधता नहीं होती, लेकिन जागृति पर हम द्वैत की दुनिया पाते हैं। प्रलय के समय भी ऐसी ही घटना घटने की आशा की जा सकती है। पूर्व स्थिति में यह अज्ञान ( अविद्या ) का अस्तित्व है, जो नष्ट नहीं हुआ है, जो जगत के पुनः प्रकट होने के लिए उत्तरदायी है। इसी प्रकार प्रलय के समय भी भेद करने की शक्ति अविद्या या अज्ञान के रूप में संभावित अवस्था में बनी रहती है। लेकिन मुक्त हुए लोगों के मामले में कोई अज्ञान नहीं बचा है, इसलिए उनके ब्रह्म के साथ एक होने की स्थिति से पुनः बंधन में लाए जाने की कोई संभावना नहीं है।

ब्रह्म-सूत्र 2.1.10: ।

स्वपक्षदोषाच्च ॥ 10 ॥

स्वपक्ष-दोषात् – अपने ही दृष्टिकोण पर आपत्तियों के कारण; च – तथा।

10. और क्योंकि ऊपर बताई गई आपत्तियाँ उनके अपने (सांख्यायन) दृष्टिकोण पर भी लागू होती हैं।

सांख्यों ने वेदान्त के विरुद्ध जो आपत्तियाँ उठाई हैं, वही आपत्तियाँ उनके प्रथम कारण अर्थात् प्रधान के सम्बन्ध में भी सत्य हैं। रूप , रस आदि प्रधान में नहीं पाए जाते, फिर भी हम इन चीजों को उससे उत्पन्न जगत में पाते हैं। प्रलय के समय पुनःअवशोषण के सम्बन्ध में जो आपत्तियाँ हैं, वही आपत्तियाँ सांख्य प्रधान के सम्बन्ध में भी लागू होती हैं। इस प्रकार इस सम्बन्ध में वेदान्त के विरुद्ध जो आपत्तियाँ उठाई गई हैं, वे सांख्य के सम्बन्ध में भी सत्य हैं। अतः उन्हें छोड़ देना चाहिए। तथापि, इन दोनों में से श्रुतियों पर आधारित होने के कारण वेदान्त अधिक प्रामाणिक है। इसके अतिरिक्त, वेदान्त की दृष्टि से सभी आपत्तियों का उत्तर दिया जा चुका है, जबकि सांख्य की दृष्टि से उनका उत्तर देना सम्भव नहीं है।

ब्रह्मसूत्र 2,1.11

तर्किप्रतिष्ठानादपि; अन्यथानुमेयमिति चेत्,

एवमप्यनिर्मोक्षप्रसंगः ॥ ॥

तर्क -प्रतिष्ठानात् - क्योंकि तर्क का कोई निश्चित आधार नहीं है; अपि - भी; अन्या - अन्यथा; अनुमेयम - अनुमान या तर्क किया जाना चाहिए; इति चेत् - यदि ऐसा कहा जाए; एवं - ऐसा; अपि - यहाँ तक कि; अनिर्मोक्ष- प्रसंग : - अमोघ मोक्ष की संभावना उत्पन्न होगी।

11. क्योंकि तर्क का कोई निश्चित आधार नहीं है (यह वेदान्त के निष्कर्षों को उलट नहीं सकता)। यदि यह कहा जाए कि अन्यथा तर्क किया जाना चाहिए (ताकि इस दोष को दूर किया जा सके), (हम कहते हैं) तब भी (प्रश्नगत विषय के संबंध में, इस दोष से मुक्ति न मिलने की संभावना) उत्पन्न होगी।

एक व्यक्ति तर्क से जो सिद्ध करता है, उसका खंडन उससे अधिक बुद्धिमान दूसरा व्यक्ति कर सकता है। कपिल जैसे ऋषि का भी खंडन कणाद जैसे अन्य ऋषि कर देते हैं । अतः तर्क का कोई निश्चित आधार न होने से वेदांत के निष्कर्ष, जो श्रुतियों पर आधारित हैं, उलट नहीं सकते। परन्तु, विरोधी कहते हैं कि तर्क के बारे में यह निर्णय भी तर्क से ही प्राप्त होता है; अतः यह सत्य नहीं है कि तर्क का कभी कोई निश्चित आधार नहीं होता। कभी-कभी यह पूर्णतः सही होता है। केवल हमें उचित तर्क करना चाहिए। सूत्र का उत्तरार्द्ध कहता है कि यद्यपि कुछ मामलों में तर्क अचूक है, फिर भी विषय के संबंध में यह इस दोष से परे नहीं हो सकता। क्योंकि जगत का कारण (ब्रह्म) इन्द्रियों से परे है और उसका कोई विशिष्ट लक्षण नहीं है। इसलिए यह अनुभूति या अनुमान का विषय नहीं हो सकता, जो अनुभूति पर आधारित है। अथवा यदि हम सूत्र में 'मुक्ति' का अर्थ मुक्ति लें, तो यह इस प्रकार होगा: किसी वास्तविक वस्तु का सच्चा ज्ञान उस वस्तु पर ही निर्भर करता है, और इसलिए यह सदैव एकरूप होता है। इसलिए इसके संबंध में विचारों का टकराव संभव नहीं है। लेकिन तर्क के निष्कर्ष कभी एक समान नहीं हो सकते। सांख्य लोग तर्क के माध्यम से प्रधान को प्रथम कारण मानते हैं, जबकि नैयायिक (तर्कशास्त्री) परमाणुओं को ही प्रधान कारण मानते हैं। किसे स्वीकार करें? इसलिए शास्त्रों से स्वतंत्र तर्क के माध्यम से कोई निष्कर्ष नहीं निकाला जा सकता, और चूंकि इस माध्यम से सत्य को नहीं जाना जा सकता, इसलिए मुक्ति नहीं होगी। इसलिए शास्त्रों के विरुद्ध तर्क ज्ञान का प्रमाण नहीं है और श्रुति ग्रंथों का खंडन नहीं कर सकता।